تبلیغات
حامد پورحشمتی - دانشگاه رازی
وبلاگ شخصی حامد پورحشمتی - دکتری (PhD) زبان و ادبیات عربی دانشگاه رازی

أظلال صورة بیروت فی شعر محمود درویش

سه شنبه 19 تیر 1397 11:47

نویسنده : حامد پورحشمتی
ارسال شده در: بیروتیات ، الأدب المعاصر ، حامد پورحشمتی ، السردیة ، محمود درویش ، شعر المقاومة ،



أظلال صورة بیروت فی شعر محمود درویش

المقالة 2، المجلد 14، العدد 1، الربیع 2018، الصفحة 1-15  XML
نوع المستند: مقاله پژوهشی
معرف الوثیقة الرقمی: 10.22059/JAL-LQ.2018.210723.601

المؤلفون
کبری روشنفکر1، حامد پورحشمتی2 (الکاتب المسؤول)
1أستاذة مشارکة، قسم اللغة العربیة وآدابها بجامعة تربیت مدرس، طهران
2 طالب دکتوراه، قسم اللغة العربیة وآدابها بجامعة رازی، کرمانشاه

الملخّص
لقـد اهــتمّ الشــعر الفلســطیرّ المعاصــر بالمدینــة اهتمامـا فائقــا؛ لأنّ الأســاس فی الصــراع القــائم بــین الفلســطینی والصهیونیّ كان وما زال یحوم حول المكان والأرض؛ فظلّت المدن واستدعاءها فیه ینبوع خـیر وعطـاء تتـدفّق جداولـه المنسالة فی ضمیر الشاعر الفلسطینی لتسوق صوره الشعریة نحو هدف محـدّد تخصّه شـاعریته، ولكـن تكرارهـا فی شعر محمود درویش مصدر إیحاء ینمّ عن ذاتیته ویرسّخ هویته  المقاومیة مستعینا بدلالات ورمـوز تصـل بـالمتلقی إلى لجّة موقفه الشـعوریّ والاجتمـاعیّ ونظرته إلى مكـان انحـدر منـه  أصـل الشـاعر أو لم ینحـدر. كانـت بـیروت فی شـعر محمود درویش مدینة احتلّت معظم التكرارات عن المدن بحیت یدلّ تكرارها المتعاقب على صـلة وطیـدة بـین الشـاعر وبینها كدلالات رمزیة عدیدة یستخرجها وهی تتراوح فیها بـین تجربـة الحـزن والمأسـاة، والسـطوع والازدهـار، فضـلا عن ذلك توحی مدینة بیروت لدى الشاعر باسم الأرض الفلسطینیة وذلك حـین تترسّـخ جـذورها عـبر الاقتـراب مـن تراث الشاعر والاتّصال بالمتغیرات الزمنیـة الّـتی تحـدث ضـربا مـن التناسـق الزمكـانیّ بینـه  وبـین المدینـة. ترعرعـت هذه  الدراسة المستفیضة من خلال المنهج الوصـفیّ - التحلیلـیّ لتعـالج أصـداء صـورة مدینـة بـیروت فی شـعر محمـود درویـش مشـیرة مـن ثنایاهـا إلى الـدلالات والصـور الكامنـة مـن تكرارهـا فی جمیـع القصـائد علـى تحلیـل النصـوص الأدبیة وفك الرموز والدلالات فیها.  
الكلمات الرئیسیة
بیروت، الشعر الفلسطینیّ المعاصر، محمود درویش، المدینة.

المراجع

القرآن الکریم.

  1. أبوغالی، مختار علی (1995م). المدینة فی الشعر العربی المعاصر. الکویت: المجلس الوطنی للثقافة والفنون والآداب.
  2. أبوهشهش، إبراهیم (2001م). حول تلقّی محمود درویش فی اللغة الألمانیة. بیروت: مرکز الدراسات الوحدة العربیة.
  3. أمین، مهدی (1392ش). بررسی قصص قرآن در المیزان (موسى وبنی اسرائیل). ج7، مؤسسة قرآنی قائمیة.
  4. أمین، هیرش محمد (2013م). «جمالیات المکان فی شعر لطیف هلمت (شیخوخة کلیوباترا وأطفال المطر أتموذجا)». مجلّة زاکومی سلیمانی، جامعة السلیمانیة، العدد 39، صص246-213.
  5. بن یحیى، صالح (1901م). تاریخ بیروت وأخبار الأمراء البحتریین من بنی الغرب. بیروت: المطبعة الکائولیکیة للآباء الیسوعیین.
  6. پارساپور، زهرا (1391ش). «بررسی ارتباط انسان با طبیعت در شعر». ادب فارسی. السنة 2، العدد 1، صص77-99.
  7. الجبر، خالد بن الرؤوف (2009م). غوایات سیدوری، قراءات فی شعر محمود درویش. عمان: دار جلیل للنشر والتوزیع.
  8. حمدان، عبدالرحیم (2008م). «الأسطورة فی مراثی الرئیس الراحل یاسر عرفات». مجلّة جامعة الأقصى، المجلّد 12، العدد 1، صص1-33.
  9. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ (دون تا). محمود درویش الأعمال الکاملة. إعداد علی موة، الاسکندریة: منتدى مکتبة الاسکندریة.
  10. درویش، محمود (2005م). محمود درویش الدیوان الأعمال الأولى 1 و2 و3. بیروت: ریاض الرئیس للکتب والنشر.
  11. رستم پور ملکی، رقیة؛ شیرزاده، فاطمة (1391ش). «التقاطب المکانیّ فی قصائد محمود درویش الحدیثة». مجلّة دراسات فی اللغة العربیة وآدابها، العدد 9، صص53-76.
  12. زارع، آفرین؛ سلطان آبادی، نجمة (1436هـ). «التکرار من منظار علم النص ودوره فی تماسک النص على نظریة هالیدای وحسن (الخطبة القاصعة من نهج البلاغة أنموذجا)». مجلة اللغة العربیة وآدبها، السنة 11، العدد 1، صص125-136.
  13. الشاذلی، عبدالسلام محمد (2006م). تجربة المدینة فی الشعر العربی المعاصر، صنعاء نموذجا. القاهرة: الهیئة المصریة العامة للکتاب.
  14. طاهری، علی؛ قره خانی، ناصر (1389ش). «تحلیل الثنائیات الضدیة فی شعر المقاومة اللبنانیة». مجلّة التراث الأدبی، س2، ع7، صص 104-93.
  15. عبّاس، إحسان (1978م). اتّجاهات الشعر العربیّ المعاصر. الکویت: المجلس الوطنی للثقافة والفنون والآداب.
  16. عبدالله، منى محمد أنور (2008م). «الرمز فی الفن الشعبیّ التشکیلیی بمصر واستخدام رموز الحبّ والکراهیة فی تصمیم المنسوجات».المؤتمر الدولی الثالث عشر لکلیة الآداب والفنون "ثقافة الحبّ والکراهیة"، جامعة فیلادلفیا، صص1-23.
  17. عبد ربّه، لیانة عبد الرحیم کمال (2012م). المکان وتحوّلات الهویة عند محمود درویش. رسالة ماجستیر، جامعة بیرزیت، فلسطین.
  18. فتحی دهکردی، صادق؛ حسینی، سکینة (1436هـ). «ملامح من الواقعة الاجتماعیة فی شعر إیلیا أبی ماضی». مجلة اللغة العربیة وآدابها، السنة 11، العدد 2، صص305-327.
  19. الفریجات، عادل (1998م). «رحلة فی رحاب فکرة الزمن ووجوهها». المعرفة، العدد 423، صص179-198.
  20. القبانی، هبة فاروق (2007م). المدینة (التعریف والمفهوم والخصائص) دراسة التجمعات الحضریة فی سوریة. جامعة دمشق، کلیة الهندة المعماریة.
  21. ناصر، أمجد (2008م). جدل الوطنیّ والذاتیّ والجمالی عند محمود درویش. صحیفة القدس العربیِّ، ملحق خاصّ، السبت، 21 سبتمبر.
  22. وازن، عبده (2006م). محمود درویش الغریب یقع على نفسه قراءة فی أعماله الجدیدة. بیروت: ریاض الرئیس للکتب والنشر.




دیدگاه ها : نظرات
آخرین ویرایش: سه شنبه 19 تیر 1397 12:09

أصداء مدینة بیروت فی الشعر الفلسطینیّ المقاوم، سمیح القاسم نموذجاً

چهارشنبه 13 تیر 1397 11:50

نویسنده : حامد پورحشمتی
ارسال شده در: القومیّة ، شاعران معاصر فلسطین ، الشعر المعاصر ، الأدب المعاصر ، المکان ، الموضوعیّة ، حامد پورحشمتی ، الشعر الفلسطینی ، سمیح القاسم ، شعر المقاومة ،



أصداء مدینة بیروت فی الشعر الفلسطینیّ المقاوم، سمیح القاسم نموذجاً

کبری روشنفکر1، حامد پورحشمتی2

1.    أستاذ مشارک، قسم اللغة العربیّة وآدابها بجامعة تربیت مدرس، طهران، إیران

kroshanfekr@gmail.com

2.طالب دکتوراه، فرع اللغة العربیة وآدابها بجامعة رازی، کرمانشاه، إیران. (الکاتب المسؤول)

poorheshmati@gmail.com

الملخّص:

 لقد استعارت المدینة فی الشعر الفلسطینیّ المقاوم العدید من علاماتٍ ودلالاتٍ معرفیّةٍ تسلّلت ملامحها إلی المیادین المختلفة کشعر الصمود والمقاومة بحیث یبدو أنّ علاماتها مازالت تتعدّی المدلول العادیّ الرتیب الّذی یضمن شعریّة الشعر وذاتیّته فحسب. تحضر فی شعر سمیح القاسم نماذج مقاومیّةٌ عدیدةٌ منها مدینة بیروت الّتی تعتبر فی إنتاجاته الشعریّة مصدر خیرٍ وعطاءٍ یدّخر الشاعر جهده علی التوالی لإضفاء البعد الجمالیّ علیها وتکشف کثافتها فی شعره عن ذاتیّته المعقودة بالهویّة المقاومیّة مستمدّاً من الدلالات والصور الّتی تسترعی العنایة نحو الآراء وتجاربه الشعریّة المکثّفة قبال مواضیع اجتماعیّةٍ وسیاسیّةٍ تهمّه وتهمّ المدینة أیضاً. والحقّ أنّ بیروت هی المدینة اللبنانیّة الّتی یرکّز فیها سمیح القاسم علی جوانبها المشترکة مع المدن الفلسطینیّة بالنسبة إلی التخبّط فی قضیّة النهب والاحتلال، یتعاطف معها الشاعر دون أن یعتبرها مدینةً أجنبیّةً غیر فلسطینیّةٍ، بید أنّها تجسّدت فی شعره کمدینةٍ تحمل متناقضاتٍ فی الصورة؛ فیظهر سمیح القاسم بیروت فی قالب صورتین، إحداهما سلبیّةٌ متشائمةٌ والأخری إیجابیّةٌ متفائلةٌ. تحاول هذه الدراسة تسلیط الضوء علی أصداء مقاومةٍ لمدینة بیروت فی شعر سمیح القاسم مع الإشارة إلی الدلالات والصور الکامنة عنها معتمدةً علی المنهج الوصفیّ - التحلیلیّ الهادف إلی استقصاء النصوص الأدبیّة وفکّ الرموز والدلالات فیها.

الکلمات المفتاحیّة: المقاومة، الشعر الفلسطینیّ المعاصر، المدینة، سمیح القاسم، بیروت.

پژوهش منتشرشده در همایش ملی ادبیات مقاومت با محوریت شهدای دانشجوی خراسان شمالی




دیدگاه ها : نظرات
آخرین ویرایش: چهارشنبه 13 تیر 1397 11:57

رستاخیز لیبی در آیینه ادبیات معاصر عرب؛ نمونه موردی رمان «فرسان الاحلام القتیلة»

سه شنبه 12 تیر 1397 13:03

نویسنده : حامد پورحشمتی
ارسال شده در: حامد پورحشمتی ، الروایة ، الواقعیة ، الثقافة ، القومیّة ، تحلیل انتقادی ، الاستعمار ، الأدب المعاصر ، المقاومة ، المکان ، الموضوعیّة ، الفنیّة ،




رستاخیز لیبی در آیینه ادبیات معاصر عرب؛ نمونه موردی: رمان «فرسان الاحلام القتیلة»

احمد حیدری
حامد پورحشمتی

چکیده

جنبش یا رستاخیز عربی که از آن به عنوان بهار عربی یاد می ­شود، ریشه در انقلاب و خیزش های منطقه جنوب غرب آسیا و شمال آفریقا در سال های 2010 تاکنون دارد که در ابعاد و عرصه­ های مختلف سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و... نمود پیدا کرده است .حضور ادبیات در کنار دیگر حوزه های مختلف هنری کمک شایانی در به تصویرکشیدن این رویداد بزرگ در قالب­ های مختلف نموده است. ابراهیم الکونی یکی از بزرگترین نویسندگان معاصر عرب و جهان اسلام است که ظلم سران کشورش لیبی سبب تن­ دادن وی به غربت و دوری از سرزمین مادری شده است، او در تازه ترین اثر خود با عنوان «فرسان الاحلام القتیلة: شهسواران رویاهای از دست رفته» انقلاب کشورش را به تصویر می کشد. نویسنده در این رمان از زبان یک معلم تاریخ که متوجه حذف تاریخ لیبی از کتاب های درسی شده و ناخواسته در گرداب درگیری­ ها گرفتار می ­شود، انقلاب را بازگو می­ کند؛ از این رو این پژوهش با تکیه بر روش توصیفی - تحلیلی و رویکرد نقد اجتماعی به بررسی مضامین سیاسی، اجتماعی این رمان و نگاه نویسنده به انقلاب لیبی می ­پردازد. نتایج تحقیق نشان می ­دهد که نویسنده ضمن بیان جوی از رعب و وحشت در کشور به­ وسیله جنگ ­افزارهای دولت غاصب و جرایم صورت­ گرفته توسط آن در کنار فساد بزرگ اقتصادی، تنها راه­ حل را در مقاومت و پایداری جست­ و جو می­ نماید.  

واژگان کلیدی:
رستاخیز عربی، لیبی، ابراهیم الکونی، رمان «فرسان الاحلام القتیلة».

پژوهش منتشرشده در همایش ادب مقاومت و هنر، قم، سال 1394ش





دیدگاه ها : نظرات
آخرین ویرایش: چهارشنبه 13 تیر 1397 11:35

سیمیائیة المقاومة عند الشاعرین سمیح القاسم وفرخی یزدی؛ دراسة مقارنة

سه شنبه 12 تیر 1397 12:45

نویسنده : حامد پورحشمتی
ارسال شده در: فرخی یزدی ، حامد پورحشمتی ، السیمیائیة ، سمیح القاسم ، شعر المقاومة ،



      سیمیائیة المقاومة عند الشاعرین سمیح القاسم وفرخی یزدی؛ دراسة مقارنة

کبری روشنفکر

خلیل پروینی

حامد پورحشمتی (الکاتب المسؤول)

الملخّص:

إن دراسة محتوی النصّ الأدبیّ المعاصر کانت وما تزال نقطةً حسّاسةً فی الدراسات الأدبیة لکون النصّ حجر أساس یتحدّد به موقف صاحب النص الفکریّ ورسالته وهو عن طریق تقنیة السیمیائیّة یبلغ غایة الأهمیة حینما یتوغّل الدرس السیمیائیّ فی جمالیّات أدب المقاومة ویدوّی حقائق مجتمعات تفعم بالأحداث المباغتة. یعتبر شعر المقاومة سلاحاً یتزّود به شعراء معاصرون کفرخی یزدی وسمیح القاسم اللذین بذلا جهداً ریادیاً فی تنمیة الأدبین الایرانیّ والفلسطینیّ بحیث تدلّ حصیلة البحث مستعینةً بالنهج السیمیائیّ ومواصفات المذهب الأمریکی والسلافی للأدب المقارن فی تحلیلها علی أنّ الشاعرین المعنیین یشترکان فی الهدف العامّ ویختلفان فی المنهجیّة؛ فینصرف خطاب المقاومة عند فرخی إلی أسالیب التوبیخ والعتاب العنیف لینبّه الشعب ویوقفهم علی سیطرة الفتور والتکاسل علیهم بدلاً أن یواجه العدوّ الغاشم توّاً وعلی العکس یمیل سمیح القاسم إلی الاشادة بمناقب شعبه وتعظیم حرکاتهم علی تسییر الأفکار المقاومیّة.

الکلمات الدلیلة:

السیمیائیة، شعر المقاومة، فلسطین، إیران، فرخی یزدی، سمیح القاسم، المقارنة.

پژوهش منتشرشده در همایش ادب مقاومت و هنر، قم، سال 1394ش





دیدگاه ها : نظرات
آخرین ویرایش: چهارشنبه 13 تیر 1397 11:37

موتیف الاستشهاد عند سمیح القاسم

سه شنبه 12 تیر 1397 12:10

نویسنده : حامد پورحشمتی
ارسال شده در: حامد پورحشمتی ، سمیح القاسم ، الموتیف ، شعر المقاومة ،
                               موتیف الاستشهاد عند سمیح القاسم

کبری روشنفکر

خلیل پروینی

حامد پورحشمتی (الکاتب المسؤول)

 

الملخّص:

یعدّ الموتیف مصطلحاً غربیّاً دخل فی الأدبین العربیّ والفارسیّ ویؤدّی دوراً نشیطاً فی نقد الأعمال الأدبیّة وتحلیلها. إنّ الموتیف تقتیة من تقنیاتٍ حدیثةٍ ترفدنا علی معرفة ماهیّة النص؛ فهو یمثّل الفکرة المستولیة علی النصّ الأدبیّ ویعرض نفسه علی نحو تکرارٍ لافتٍ یثیر حسّاسیّة القارئ کی یلمّ عبره بحوافز النصّ وصاحبه من هذا الالحاح والتأکید؛ لذلک یعدّ الموتیف مؤشّراً خاصّاً للوقوف علی أفکار النصّ وصوره، ویتجلّی فی حیّز تجارب الأدیب الذاتیّة والشعوریّة. أمّا الموتیف عند سمیح القاسم فیدلّ علی علاقته الوطیدة بین مشغولیاته والصورة الّتی یرسمها بالألفاظ، والجمل والعبارات، والفکرة المکرّرة؛ ویتجسّد فی قالب الخیال، والرمز، وکلّ ما یرفده علی الوصول بالمتلقّی إلی مضمون الصمود والاستشهاد. تحاول هذه الدراسة تسلیط الضوء علی توظیف عناصر موتیف الاستشهاد وتکریر فکرته فی طیّات متابعة ألفاظه الخاصّة کالموت والدمّ والاستشهاد بنفسه فی شعر سمیح القاسم معتمدةً علی النهج الوصفیّ – التحلیلیّ فی تحلیل مفردات النصّ الکامنة وصوره الموحیة المؤثّرة.

الکلمات الرئیسة:

الشعر الفلسطینیّ المعاصر، الموتیف، سمیح القاسم، الاستشهاد. 

پژوهش منتشرشده در همایش ملی ادب مقاومت و هنر سال 1394ش




دیدگاه ها : نظرات
آخرین ویرایش: چهارشنبه 13 تیر 1397 11:42

التناصّ القرآنیّ فی دیوان علی (ع)

سه شنبه 12 تیر 1397 11:51

نویسنده : حامد پورحشمتی
ارسال شده در: حامد پورحشمتی ،
   


                     "التناصّ القرآنیّ فی دیوان علی (ع)"

حامد پورحشمتی (الکاتب المسؤول)

عثمان ویسی

الملخّص:

تعتبر فکرة التناصّ مفهوما منبثقا عن الأدب الغربی ومتوغلّاً فی جمیع الأرضیات، ولاسیّما حینما بعثت هذه الفکرة علی تغیّرات بنّاءة فی الأدب العربی الحدیث. إنّ هذه الظاهرة ما برحت نشأتها تُخبِر عن تواجد التشابک بین نصین أثناء استعارة أحدهما من الآخر وهنالک فیها اعتقاد بأنّ الآثار الأدبیة تتکوّن من الروافد والتقالید الّتی تتداول بین القدماء بحیث یخلو کلّ نصٍّ من المعنی المستقلّ لوحده سواء کان أدبیاً أو غیر أدبیٍّ. ترعرع علی (ع) فی أحضان النبی (ص) وتعلّم عنده التعالیم القرآنیّة واستعار قیمها ومفاهیمها العلیا؛ فلا یبقی أیّ تردّد وریبة فی أنّه فی دیوان نُسِب إلیه، یکبّ علی الحدیث عن کثیر من المواضیع المطروقة فی القرآن الکریم ویکون علی صلة وثیقة بالآیات الشریفة ومبادئه المعرفیة الشاهقة. تدلّ حصیلة البحث علی أنّ أمیر المؤمنین (ع) یستلهم من جهةٍ عبر تقنیة التناصّ الامتصاصی مضمونَ النص القرّآنیّ أو فکرته دون أن یکون منه تواجد لفظی واضح فی أشعاره ومن جهة أخری یوظّف التناصّ الشکلی الجزئی لیمارس اقتباس مفرداتٍ أو عبارات قرآنیة واضحة فی نصّه؛ لذلک تبغی هذه الدراسة أن تعثر علی انفعال علی (ع) بالقرآن الکریم انفعالاً مباشراً أم تلقائیّاً، طبعاً مع الاعتماد علی الطریقة الوصفیّة - التحلیلیة وعلی مواصفات تمنح الأثر الدراسیّ جانباً إبداعیاً.

الکلمات الرئیسة:

التناصّ، القرآن الکریم، علی (ع)، التناصّ الامتصاصیّ، التناصّ الشکلی الجزئیّ.

پژوهش منتشرشده در همایش بینامتنیت (التناصّ)، قم 1393ش






دیدگاه ها : نظرات
آخرین ویرایش: چهارشنبه 13 تیر 1397 11:47

الموازنة بین المتنبی والشّریف الرّضی

شنبه 11 فروردین 1397 12:56

نویسنده : حامد پورحشمتی
ارسال شده در: القومیّة ، أدب الملحمة ، الملحمة ، البطل ، شعر البطولة ، البطولة ، أدب العباسیین ، العصر العباسی ،




الموازنة بین المتنبی والشّریف الرّضی

الکاتب: أحمد عباس عبید الراوی

لیسَ غریباً أَنْ یكونَ بینَ المتنبی والشَّریفِ الرَّضی تشابهٌ كبیرٌ، وآصرةُ قُربى فی أشعارِهِمْ، بلِ الغرابةُ أَنْ لا نَجَدَ تشابُهَاً وتقارُبَاً معَ وجودِ ما یُرشَِّحُ هذا التَّشَابُهَ الكبیرَ وما یدعمُهُ ویقویهِ ، فإِنَّ بینَ الشَّاعرینِ فضلاً عنِ التَّشابُهِ الكبیرِ فی حیاتِهِما ونشأتِهِما، نجدُ تشابُهَاً فی خصائصِ المزاجِ وصفاتِ الطُّمُوحِ والأفكارِ والمواقفِ تُجاهَ حُكَّامِ العصرِ، الّذی انعكسَ على أشعارِهِما سلباً وإیجاباً .

وسأتناول فی هذا الفصل أهم الجوانب التی تركت أثرها فی أشعارهم كالنشأة، والقومیة، والعبقریة، وعلوّ الهمة، والطموح، وإیثار منطق القوة، ومما كانت لها علاقة قویة فی أدبهما، فالعلاقة بین النص الأدبی والعالم الذی ینتج فیه هذا النص مما لا یستطاع دفعه ولا إنكاره، كما أنّ هذه الجوانب هی المفتاح الصحیح والمناسب لدراسة أشعار الشاعرین، ولا سیما البطولی منها، كما انی لست بدعا فی هذه الدراسة فقد سبقنی فی هذا المنهج الدكتور عباس حسن فی كتابه "المتنبی وشوقی".

أولاً: نشأة المتنبیّ والشّریف الرّضی

كثیرونَ هُم الشُّعراءُ الّذینَ تغنُّوا بالبطولة والحرب فی أشعارهم، لكنْ قلیلٌ منهم مَنْ خاضَ المعارك، ودونها شعراً، ونقل صورة مفصلة عن أحداث تلك الحروب والمعارك، وفی شعر هذا القلیل من شعراء العربیّة تقرأ القصیدة فتعطیك تصّوراً كاملاً لأحداث المعركة وبطولة الفرسان، وقد تَمَیّز شعراء العرب الفرسان من أقرانهم فی شعراء الأمم الأخرى أنّهم كابدوا الحروب وذاقوا وصابها، وتجرعوا آلامها وعانوها، وكانوا وقودها ولظاها، ولم یقولوا وهم بعیدون عنها، أو یسجلوا وقائعها من دون عهدٍ بها، كما فعل "هومیروس" فی الإلیاذة([1]).

فأبو الطیّب المتنبی شاعر العرب الكبیر، عاش فی القرن الرابع الهجریّ كانَ ولا یزال مالئ الدّنیا وشاغل النّاس، عَبّرَ بشعرهِ عمّا یختلج فی نفس العربیّ من قوة وشجاعة، وأَنفٍ واعتزاز، وما یصحُّ فی أبی الطیب المتنبی یصحُّ فی الشّریف الرّضی فقد كان من شعراء البطولة العربیّة الأصیلة، ولمّا كانَ الشّعرُ صورةً لنفس الشّاعر، ومرآةٌ لأحاسیسه وشخصیتهِ التی تظافرتْ فی تكوینها عوامل داخلیة وخارجیة محیطة بالشّاعر، كانَ لزاماً دراسة أهمّ هذه العوامل وبیان أثرها فی شعر المتنبی والرّضی من الطّفولة إلى الموت، فكل ما یطرأ على الحیاة السیاسیة والاجتماعیة والاقتصادیة من تغیرات فی المفاهیم والأهداف والتطلعات تنعكس على نحوٍ مباشر أو غیر مباشر على سلوكیات الأفراد والجماعات وعلاقاتهم على حدٍ سواء، وقد ینجم عن هذا تعزیز سلوكیات جدیدة تتواءم وطبیعة تلك التغیرات كما قد یعمد بعض الأفراد أو الجماعات إلى حشد قواها لتعزیز تغیرات وخلق میول واتجاهات تساعد على تحقیق أهداف تتماشى أو تخدم طموحاتها ومصالحها مستخدمة وسائل متعددة للوصول إلى أهدافها.

إنّ المتابع لسیرتی المتنبی والرضی یجد تشابهاً كبیراً فی حیاتهما ونشأتهما، فكلاهما من بیت علویّ، وكلاهما درس وتعلّمَ فی مدارس الأشراف العلویّینَ فی الكوفة، وكُلُّ منهما نشأ وترعرعَ فی كنفِ امرأة، وكلاهما كانَ طامحاً للمجد والملك، وكانَ للبادیة أثرٌ ظاهرٌ بَیّنٌ فی أشعارهما وأخلاقهما، كما عانى كلاهُما الظّلمَ والحیفَ فی صباهما مِمَّا تركَ أثراً فی علاقتِهما ونظرتِهما للمجتمعِ والسّلطةِ .

لقد عَلِمَ المتنبی من جدّتِهِ أمرَ علویتِهِ، فَقَلِقَ وأنِفَ أنْ یبقى أمرُها مكتوماً، فخرجَ من الكوفةِ محاولاً أنْ یُظهرَ أمرَ علویتِهِ، فأُخِذَ وسُجِنَ فی أواخرِ سنـةِ 321 ھ([2])، ویرى الأستاذُ محمودُ شاكر: أَنَّ نَسَبَ المتنبی العلویَّ هو ما یُفسَّرُ لنا الغموضَ فی حیاتِهِ وشعرِهِ ([3]).

والغموضُ الذی یلفُّ نسبَ المتنبی لیسَ نابعاً من ضِعِةِ نسبِهِ كما یحلو لبعضِهِمْ تفسیرَهُ، بل لأنَّ المتنبیّ كانَ ذا شخصیّةٍ انطوائیّةٍ انعزالیّةٍ ، لا یُشاركُ النّاسَ تفصیلاتِ حیاتِهِ ومنْها نسبُهُ .

ولم یناقشْ سیفُ الدّولة قضیَّةَ نسبِ المتنبی ولم یُثیرها لا مِنْ قریبٍ ولا بعیدٍ، وإِنْ كانَ سیفُ الدّولةِ لَمْ یطلبْ مِنْ شاعرِهِ الأثیرِ سوى إجادةِ مدحِهِ، والتّرویج لَهُ سیاسیَّاً وحربیَّاً لكسبِ الأنصارِ واجتذابِ المقاتلینَ.

كما أَنَّ العصرَ الّذی عاشَ فیه المتنبیّ عصرٌ إسلامیٌّ بكلِّ مقاییسِهِ، فتركیزُ المجتمعِ كانَ على فعلِ الإنسانِ وتقواهُ، لا على شرفِ أصلِهِ ونسبِهِ، فشرفُ الأصلِ لا یقدِّمُ ولا یؤخرُ وفی الحدیثِ الشَّریفِ : (... ومَنْ بَطّأَ بِهِ عملُهُ لَمْ یُسرعْ بِهِ نسبُهُ...)([4])، ولو كانَ لهذهِ القضیّة شیءٌ مِنَ الصِّحةِ لما رأینا أكثرَ حُسَّادِهِ ومناوئیهِ فی بلاطِ سیفِ الدّولةِ یضربونَ صفحاً عنها، بل یظهرُ أَنّها قضیّةٌ أُثیرتْ بعدَ عصرِ المتنبیّ.

أَمَّا الشّریفُ الرّضیّ فكانَ یتمتعُ بنسبٍ علویٍّ من جهةِ أبیهِ وأُمِّهِ، لهذا لُقَّبَ بذی الحسبینِِ، لعراقةِ نسبِهِ مِنَ الجهتینِ([5]).

لقد درسَ أبو الطیّبِ المتنبی والشریفُ الرّضیّ فی مدارسِ الأشرافِ العلویّینَ فی الكوفةِ، وأقبلا على الدَّرسِ ومذاكرةِ العلومِ العقلیّةِ والنّقلیّةِ منذُ الصِّغر([6]).

إلاّ أَنَّ حیاتَهما لم تكنْ هانئةً منعمةً خالیةً مِنَ البؤسِ والشّقاءِ، فالمتنبی وإنْ نشأ بینَ العلویّینَ وفی دیارِهِم ودرسَ فی مكتباتِهِم وبینَ أولادِهِم إلاّ أَنّ هناكَ سرَّاً مِنَ الحفیظةِ بینَهُ وبینَهُمْ ([7]).

فقد سامَهُ جماعةٌ مِنَ العلویّینَ الخسفَ، فلمَّا أُطلقَ سراحُهُ وخرجَ مِنَ السّجنِ فی سنةِ 323 ھ خرجَ علویّاً كارهاً للعلویّینَ مُزْوَرّاً عنهم ([8])، فرحلَ عنهم بعدما نالَ كفایتَهُ مِنَ الأَذى، وكیفَ لا یرحلُ وهو القائلُ :  (الخفیف)

واحتِمَالُ الأذى ورؤیَةُ جانیـ

ـهِ غِذاءٌ تضوی به الأَجْسَامُ([9])
  

ولا یختلفُ الأمرُ كثیراً معَ الرّضیّ فقدْ فتحَ عینَهُ على الحیاةِ وهو صبیٌّ لم یتجاوزِ العاشرةَ لیشهدَ اعتقالَ والدِهِ، وحبسَهُ فی القلعةِ ومصادرةَ أملاكِهِ. ([10]) فعاشَ سنیّ حیاتِهِ فی ضیقٍ وحرمان ([11]).

وقد أَثَّرَتْ هذه الحادثةُ فی نفسِهِ، فألهبتْ حسَّهُ، وأیقظتْ مشاعرَهُ وظلَّ یرى فی حكمِ عضدِ الدّولةِ شبحاً رهیباً([12]). وقد أمدَّتُهُمُ القسوةُ والظُّلمُ وهما صَبیّانِ بعقلِ الكهولِ وعبقریَّةِ الفحولِ، التی كانَ لها الأثرُ الكبیرُ فی أشعارِهِم، وهناكَ فكرةٌ تقولُ: إِنَّ الحصولَ على المقدرةِ لا یكونُ إلاّ بالمعاناةِ ([13]).

وقد كان للمرأة دورٌ كبیرٌ فی حیاة المتنبی والرّضیّ، فكلاهما نشأ فی كنفِ امرأة رعتْهُ وأرشدتهُ فی بدایة طریقه ، فالمتنبیّ كانَ فی رعایةِ جدّتِهِ بعد موتِ أمّه واختارته وآثرتهُ على حظّها مِنَ الدُّنیا، فكفلتهُ وألقت كلّ ذاتِ قلبها وكبدها فی تعهدِهِ ورعایتهِ، ثُمّ فی تربیته وتنشئتهِ، ثم فی النّصیحة له وتطریق وعر الدُّنیا عند قدمیه، وكانتْ من صلحاء النساء الكوفیّات([14]).

والشریف الرّضیّ هو الأخر كانَ فی رعایة أُمَّهِ بعد سجن أبیهِ، (ونحنُ نعرفُ أنّ أیّامَ البؤس فی حیاة الشّریف مضتْ وهو فی رعایة أُمّهِ الرّؤوم، التی باعتْ أملاكها وحلیَّها لتقیهِ وتقی أَخاهُ ذُلَّ العوزِ والاحتیاج)([15]).

وقد كان للحُسّاد نصیب واثر فی مواقف الشّاعرین وشعرهما، فالمتنبیّ لم یسلمْ من كید الحاسدینَ لا فی حلب ولا فی مصر ولا فی العراق، فأینما حَلَّ كانَ یجدُ مَنْ یترصدُهُ ویبغضهُ حسداً، ففی حلب ابن خالویه وأبو فراس الحمدانیّ وفی العراق ابن الحجّاج وابن سكرة والصّاحب وفی مصر ابن خنزابة حتّى تراهُ یُصَرّحُ بضیقه منهم، مخاطباً سیف الدولة: (الطویل)

أزلْ حَسَدَ الحُسّادِ عنّی بكَبْتِهمْ
 

فأنتَ الّذی صیرتَهُمْ لِیِ حُسَّدا([16])
  

وحالُ الشریف الرّضیّ كحال المتنبیّ فلم یكنْ وحیداً فی عصره، وإنّما كانَ فی عصرٍ أكثر علمائه شعراء، فهو یقارعهم مقارعةَ الشّاعرِ المثقّفِ، ویلقاهُمْ بعزائم الفحول([17]) و (كانَ فریسةً للدسّاس فی عالم المجد وعالم الوجدان)([18])، كقولِهِ یخاطب الطّائع للهِ العباسیّ: (الطویل)

ولا تسمعنْ مِنْ حاسدٍ ما یقولُهُ

فأكثرُ أقوالِ العداةِ محالُ([19])

كما كانَ للبادیة اثر واضحٌ فی أخلاق المتنبی والرضی وأشعارهما، وإنْ كانتْ فی المتنبیّ أبینَ أثراً، واشدَّ عمقاً لإقامتهِ بینهم زمناً، ویبدو أَنّ جدّتَهُ هی مَنْ أرسلتهُ إلى البادیةِ لینشأ نشأةً قویةً، ولتعدَّهُ لأمر عظیم كانَ فی نفسها، وكانَ الخلفاءَ یرسلون أبناءهم إلى البادیة لینشؤوا على الصراحة والصرامة والطغیان، فالحكم فی البوادی لا یكون لغیر السیف والرّمح، وعیش البادیة مرانٌ عنیفٌ على الخشونة والصّلابةِ والفتك([20]). والأممُ التی لیسَ عندها بادیة، تخلقُ لنفسها بادیةً، وهل كانَ نظامُ الكشّافة إلاّ رجوعاً إلى النّظام البدویّ الّذی مَكَّنَ أسلافنا أنْ یكونوا أشجاراً قویة  تقاومُ الزّعازعَ فی مختلفِ البقاع والأجواء([21]).

ولتظهرَ آثارُ البادیةِ بآدابها ومزاجها وعاداتها فی أخلاق المتنبیّ وشعره فیما بعد، فَقَوّتْ نشأتُهُ البدویّةُ فی نفسهِ قوةَ الغضبِ والنَّجدةِ والإقدام على الأهوال والشّوق إلى التّسلط والتّرفع، وهی من قوى النّفس الّتی تقوى أو تضعف بحسب المزاج أو العادة أو التّأدیب([22]).

فلا عجب بعد ذلكَ أنْ نرى المتنبی عالی الهمّة طمّاحاً للمجدِ، شجاعاً جریئاً مؤثراً للقوة معجباً بأصحابها متعصباً لهم ومفضلاً إیّاهم على غیرهم مِنَ الأممِ، فیقول:

إذا شِئْتُ حَفّْت بی على كُلِّ سَابِحٍ
 

رِجَالٌ كأنَّ المَوْتَ فی فَمِهَا شَهْدُ([23])
  

فقد امتلأت نفسه بأمر كبیر جعله یرى الموت فی الهیجاء جنى النحل فی الفم.

والشّریف الرّضیّ لا یختلف كثیراً عَنِ المتنبیّ إلاّ أنّهُ لم یُقم فی البادیةِ وآثارها مقتصرة فی أشعارهِ دونَ أخلاقه وتعامله (فقد كانَ اقربَ شعراء عصرهِ إلى الأقدمینَ، وكان بدویَّ النَّزعةِ، وإنْ كانَ قد أخذَ بنصیبٍ مِنَ الصّنعةِ العباسیّةِ ) ([24]).

والى أَثرِ البادیةِ ترجعُ تلكَ الرّوحُ الحماسیّةُ الثّائرةُ فی أشعارِهِ، كقولِهِ: (السَّریع)

نبهتُهُمْ مِثْلَ عوالی الرِّماحْ

إلى الوَغَى قَبْلَ نُمُومِ الصَّباحْ([25])

والیها ترجعُ تلكَ الرُّوحُ الشَّفافةُ والقلبُ النّابضُ بمشاعرِ الصَّبابةِ والهوى، فی غزلِهِ الرّقیقِ فی حجازیّاتِهِ الّتی أطلقَ فیها العنانَ لعواطفِهِ، منْ مثلِ قولِهِ : (الرَّجز)

 

تصْغِی لها الأَسْمَاعُ والقلوبُ
 

مِثْلُ السَّهامِ كلُّها مُصِیْبُ
  

فطیمةٌ نَمَّ علیها الطِّیبُ
 

تودِّعُها الأَردانُ والجیوبُ([26])
  

ولا عجبَ فیمنْ عاشَرَ أُناساً حركاتُهُمْ وانفعالاتُهُمْ حِدّةٌ جامحةٌ بغیرِ لجامٍ، وشِرةٌ ماضیةٌ بغیرِ عنانٍ، یبكونَ ویضحكونَ، ویثورونَ ویسكنونَ، ویُحِبُّونَ ویبغضونَ فی غیرِ رفقٍ ولا أَناة ، حتّى لتكاد تلمحُ فی كُلِّ أقوالِهِمْ وأفعالِهِمْ مظاهرَ الغلوِّ ، وآیاتِ الحدّةِ ولوائحَ الطُّغیانِ ([27]). 

ثانیاً: القومیـّة

إِنَّ كُلَّ إِنسانٍ لا شكَّ متعلقٌ أبدًا بطابعِهِ القومیِّ، وإِنَّ تقدیسَهُ لماضیهِ وتمسُّكَهُ بلغتِهِ وتقالیدِهِ وأُسلوبِهِ الخاصِّ فی التفكیرِ وفی العیشِ یعبِّرُ عن حقیقةٍ إِنسانیَّةٍ رائعةٍ هی إِیمانُهُ بأَنَّهُ قادرٌ على قیادةِ مجتمعِهِ وأمتِهِ وأَنَّهُ قادرٌ على التَّصرُّفِ بمقدراتِ وطنِهِ بنفسِهِ، وانَّهُ جدیرٌ بأَنْ یصنعَ تاریخَهُ ومجدَهُ ومصیرَهُ بیدیهِ لا بأیدی غیرِهِ، وهو ما عناهُ المتنبی بقولِهِ : (البسیط)

ساداتُ كُلِّ أُناسٍ مِنْ نُفُوسهِمِ

وَسَادَةُ المسْلِمینَ الأعْبُدُ القَزَمُ([28])
  




دیدگاه ها : نظرات
آخرین ویرایش: شنبه 11 فروردین 1397 17:10

الترجمة الآلیة

شنبه 11 فروردین 1397 12:20

نویسنده : حامد پورحشمتی
ارسال شده در: الترجمة الآلیة ، الترجمة ، أخطاء الکلام ، عثرات الکتابة ، الکتابة الصحیحة ، تیسیر النحو ، التراکیب ، أسالیب الکتابة ، القواعد ، الکتابة ، اللغة العربیّة ، أخطاء شائعة ،

الترجمة الآلیة 

إشراف الدكتور:

عبد الملك بن سلمان السلمان 

تقدیم الطالبین:

1.أحمد بن عبد الله العُمری 421002570

2. عمر بن إبراهیم السدحان 421002614


1.    مقدمة :

شهدت الآونة الأخیرة تطوراً هائلاً فی مجال المعلوماتیة والحاسوب, استفاد من هذا التطور قطاعات كبیرة من الناس على اختلاف مستویاتهم واحتیاجاتهم, ورأت جماعة أخرى أنها إن لم تستغل هذه التقنیة وتستفید منها حق الاستفادة فإنها ستتخلف عن ركب الحضارة والتقدم, وسیسبقها الآخرون إلى منازل الرقی والتقدم, فاضطرت مرغمة إلى مواجهة هذه التقنیة واستغلالها فیما یحقق مصالحها وآمالها, فاستفادت ولحقت بالركب.

وكان ممن حرص على تطویع هذه التقنیة لصالحه؛ علماء الترجمة واللغویات, وكذلك المستفیدون من هذا المجال, فظهرت الترجمة الآلیة باستخدام برامج الحاسب الآلی, فبدلاً من إنفاق الجهد والمال فی الترجمة البشریة, أصبح بالإمكان ترجمة النصوص من لغة إلى أخرى ترجمة آلیة میسرة, ولا ینكر عاقل أن فی هذا العمل توفیر للكثیر من الجهود والنفقات التی تُصرف فیما لو اخترنا خیار الترجمة البشریة.

كما أنه من الفوائد الواضحة للترجمة الآلیة تسهیل نقل الحضارة الإسلامیة والدین الحنیف إلى الشعوب المختلفة بشكل میسر وخال من الحواجز اللغویة التی حدت من دعوة الكثیر من غیر الناطقین بالعربیة إلى هذا الدین الحنیف.

وفی هذا البحث نقدم تعریفاً بالترجمة الآلیة وأهدافها, ثم نعرض نبذة عن تاریخها والوضع الحالی لها, ثم نقدم شرحاً وافیاً عن أنواع الترجمة الآلیة وفقاً لعدة معاییر اُعتبرت فی ذلك, ثم بعد هذا العرض نخلص إلى بعض عوامل النجاح والإخفاق فی أنظمة الترجمة الآلیة, ثم نلقی نظرة خاطفة حول الجهود العربیة والعالمیة المبذولة فی هذا المجال, ثم نخلص إلى بعض التوصیات والنتائج التی تم التوصل إلیها بعد إعداد هذا البحث.


2.    تعریف الترجمة الآلیة ومفهومها :

هی المصطلح الخاص بالنظم الحاسوبیة المسؤولة عن انتاج نص مترجم من لغة طبیعیة إلى لغة أخرى سواء كان ذلك بمساعدة الإنسان أو بدونها.[1]

ویجب أن تعلم أنه یخرج من هذا المصطلح أدوات الترجمة الحاسوبیة التی تساعد المترجمین على الوصول إلى الترجمة مثل قوامیس الترجمة أو برامج التحریر و معالجة النصوص. [1]

إلا أن هذا المصطلح یدخل فیه النظم التی یساعد فیها المترجمون الحاسب فی الترجمة وذلك فی المرحلة النهائیة إما بتنقیح النص المترجم أو بتعدیله و تنسیقه و إضافة آخر اللمسات علیه. [1]

ویعرفها البعض بأنها هی الإصطلاح الذی یجب استخدامه للتعبیر عن كل التقنیات الحاسوبیة و النظم الهادفة إلى أتمتة عملیة الترجمة، والأتمتة هو اصطلاح مشتق من الفعل المصدر الإنجلیزی automatize، أی جعل العملیة آلیة، سواءً كان لب هذه العملیة منجزاً بواسطة الآلة أو عن طریق الإنسان. ولكن للإختصار یمكننا الاكتفاء باستخدام اصطلاح الترجمة الآلیة فقط نظراً لأن هذا المصطلح قد انتشر انتشاراً واسعاً قد یتسبب تغییره إلى الخلط بینه و بین ما یظهر بعده من مصطلحات مستحدثة.[2]


3.    أهداف الترجمة الآلیة :

قبل ذكر أهداف الترجمة هناك نقطتان لابد من التذكیر بهما و هما [1]:

1-  أنه لیس المقصود بالنصوص المترجمة هی تلك النصوص التی تنتمی إلى مستوى فكری عالی و رفیع كالنصوص الأدبیة الراقیة من قصة إلى شعر وغیرها بل إن المترجمین مهتمون بترجمة ما یكون لترجمته ضرورة ملحة كالوثائق العلمیة و التقنیة والمعاملات التجاریة، والمذكرات الإداریة و الدبلوماسیة، وكتب الطب و العلوم الأخرى.

2-  نحن لا نعنی بإیجاد الترجمة الآلیة أن نستغنی عن الجهود الفكریة من المترجم، ولكن هذا أیضا لا یلغی وجود الأعمال التكراریة المملة والمضجرة التی یهمنا أن تنجز بسرعة و سهولة.


كان هدف الترجمة الآلیة قدیما هو الاستغناء عن الإنسان و استبداله فی مثل هذا العمل بشكل كامل بالحاسوب، وهو ما عُبر عنه بـ" الترجمة التامة الآلیة ذات الجودة العالیة "، ولكن هذا الهدف كان مستحیل التوصل إلیه لذلك تحولت أهداف الترجمة إلى ماهو آت[1]:

أ‌-     وضع نظم الترجمة الآلیة فی خدمة الإنسان لمساعدته فی إنجاز عمله فی الترجمة لتحسین إنتاجه وزیادته كما و نوعا، وتخلیصه من الأعمال التكراریة المملة.

ب‌-إعادة الإنسان إلى مكانه ودوره الواقعی فی العمل الترجمی، وذلك بعد أن تیقنوا أن ذكاء الآلة لا یمكن أن یتجاوز ذكاء الإنسان ، ولكن ممكن أن یتعاون كلا الطرفین لزیادة إنتاج و كفاءة الترجمة.

ج‌-  إعادة الثقة إلى مجتمع المترجمین بأن مهنتهم ستبقى قائمة، ولكن باتباع أسلوب آخر واستخدام أدوات جدیدة فی أعمالهم فی الترجمة، بعد أن كانت الطموحات الخیالیة للباحثین الأوائل فی مجال الترجمة الآلیة تمثل لهم مصدراً للذعر و الخوف من اندثار مهنتهم واستبدال الحاسوب بهم بشكل كامل.

د-   الوصول إلى إنتاج ترجمات مقبولة ومفهومة فی نظر المترجم أو القارئ، واعتبر الباحثون أن تصنیع نظم مضاهیه للترجمة البشریة الجیدة هی مجرد مثل أعلى لهم یكفی الإقتراب منه دون ضرورة وجوب الوصول إلى مستواها من الكفاءة و الجودة.

4.    تاریخ الترجمة الآلیة:

منذ أكثر من ثلاثین عاماً وعلماء الحاسب فی العالم یقومون بتجارب بعضها ناجح والبعض الآخر ما زال فی مرحلة التطویر محاولةً لإزالة حواجز اللغات بین المجتمعات المختلفة وذلك من خلال تطویر أنظمة تستطیع القیام بترجمة آلیة من لغة إلى أخرى, إلا أن هذه الجهود لم تتعد المراحل الأولى بعد, وإن عملیات الترجمة الآلیة إلى حد كبیر مقتصرة على النصوص التقنیة والعلمیة والتی تعتبر أكثر وضوحاً من النصوص العادیة الیومیة, حیث أنها تحتوی على ملابسات على مستوى المعنى والمفهوم, علماً بأن أبسط أنواع الترجمة الآلیة هی التی تقتصر على ترجمة باتجاه واحد من لغةٍ إلى أخرى, مع هذا فإن بعض الأنظمة تتطلب من المستخدم إجراء عملیات تحریر مسبق للنص باتباع أسس معینة قبل إدخال النص إلى برنامج الترجمة الآلیة. [4]

هذا بالإضافة إلى أن بعض أنظمة الترجمة الآلیة تفرض على المستخدم استعمال عدد معین من مفردات لغة المصدر.[4

وحتى نهایة الستینات كانت عملیات الترجمة الآلیة تتبع أسلوب الترجمة المباشرة من لغة مصدرٍ إلى لغة هدف, أی ترجمة كلمات من لغة إلى أخرى دون الاكتراث بتركیبة الجمل والمعنى العام والقواعد الصرفیة, وكان من الواضح أن هذا الأسلوب لا یفی بالغرض المطلوب فی معظم الحالات, إذ أن هناك كثیر من المفردات لها أكثر من معنى واحد حسب النص وأن القواعد لها تأثیر كبیر على المفهوم, وبالتالی الوصول إلى المعنى المقصود.[4]

ومن ثم جاء عالم اللسانیات البروفیسور نعوم تشومسكی بنظریة الهیكلیة الأساسیة العمیقة للغة, فقد اقترح أن كل اللغات یمكن تحلیل نصوصها إلى هیاكل لغویة أساسیة تشبه بعضها البعض بحیث یسهل الانتقال من هیكل أساسی للغةٍ ما إلى هیكل أساسی للغة أخرى بأسلوب منطقی واضح, وقد قام الباحثون بتطویر هذه النظریة بحیث أصبحت عملیة الترجمة الآلیة تعتمد على ثلاث مراحل وهی ترجمة لغة المصدر إلى الهیكل الأساسی للغة المصدر ومن ثم ترجمته إلى الهیكل الأساسی للغة الهدف ومن ثم ترجمة الهیكل الجدید إلى لغة الهدف, والشكل التالی یوضح العملیة:

إن هذا الأسلوب یساعد على حل مشكلة التركیب اللغوی والقواعد الصرفیة ولكن من الواضح أنه غیر كافٍ لإعطاء المعنى المقصود للنص, وبالتالی ترجمته بالشكل الصحیح. [4]

وإذا أردنا أن نلقی نظرة على تاریخ الترجمة الآلیة على مستوى التجارب العالمیة فإن معظم المؤسسات تستخدم أجهزة وأنظمة ترجمة آلیة لترجمة المراجع التقنیة, فمثلاً یقوم معهد موسكو لبراءات الاختراعات باستخدام ترجمة آلیة لترجمة براءات الاختراعات فی الدول الغربیة بینما یقوم سلاح الجو الأمریكی باستخدامها لترجمة مراجع طرق استعمال الأجهزة الروسیة, وهناك نظام كندی یقوم بترجمة الوصف الوظیفی للوظائف فی المؤسسات الكندیة, وهذه النشاطات اعتمدت أسلوب الترجمة المباشرة. [4]

إلا أن هناك أنظمة ترجمة آلیة أكثر مرونة من تلك المذكورة حیث تعتمد أسلوباً تحاوریاً, ففی حالة مصادفة النظام لكلمة غیر مدرجة فی القوامیس المخزنة یقوم النظام بالاستفسار من المستخدم عن معنى تلك الكلمة, وأهم هذه الأنظمة كالت (CULT) و آلبس (ALPS) و ویدنر (WIEDNER), وباستطاعة هذه الأنظمة ترجمة ثلاثین صفحة خلال نصف ساعة بالمعدل. [4]

وأفضل أنظمة الترجمة الآلیة المتوفرة حالیاً وبشكل تجاری ما تزال تحتاج إلى تدخل بشری للحصول على نتیجة جیدة, كما هو الحاصل فی معظم الأنظمة الحالیة والتی تترجم بشكلٍ صحیحٍ نسبةً كبیرةً من الكلمات المُدخلة ولكنها تظل بحاجة للتدخل البشری, ومن الأمثلة علیها نظام سیستران(1) وكذلك نظام لوجوس وسبانام وغیرها, فهذه الأنظمة تنتج جملة مترجمة بشكل یسهل معه فهم المعنى المقصود, ولكنها لا تستغنی أبداً عن تدخل الإنسان للتعدیل علیها وإخراجها بصورة جیدة.  [4]

ویعتبر من أضخم مشاریع الترجمة الآلیة فی العالم ذلك النظام الذی اعتمدته بعثة المجموعة الأوربیة والمسمى بمشروع یوروترا (EUROTRA) وقد اشترك فی تنفیذ هذا النظام إحدى عشرة جامعة أوربیة, ویقوم النظام بإجراء عملیات الترجمة الآلیة بین تسع لغات أوروبیة(1) .[4] , [9]

وعلى الرغم من المحاولات المتعددة والمتعثرة أحیاناً لأبحاث الترجمة الآلیة فی السابق, إلا أن الكثیر قد تحقق الیوم فی مجال الترجمة الآلیة. فقد أصبح باستطاعة الآلة تعلم التحلیل اللغوی ودرس الصیغ الصرفیة واستیعاب معاجم وقوامیس تضم مئات الألوف من المفردات بلغتین, وبدأت تترجم بین لغتین. ومع أن النصوص التی تترجمها تحتاج إلى تحریر وإعادة صیاغة إلا أنه أصبح باستطاعة الآلة القیام بالترجمة بقدر لا بأس به من الدقة من لغةٍ لأخرى.[2]


ادامه مطلب

دیدگاه ها : نظرات
برچسب ها: عملیات التحریر البعدیة ، الترجمة الآلیة ،
آخرین ویرایش: شنبه 11 فروردین 1397 12:39

الأم فی التراث العربی والإسلامی

شنبه 11 فروردین 1397 12:03

نویسنده : حامد پورحشمتی
ارسال شده در: الأم ، التراث ، الأدب الإسلامی ،

مجلة الداعی الشهریة الصادرة عن دارالعلوم دیوبند،


 رجب 1431 هـ = یونیو - یولیو 2010م ، العدد : 7 ، السنة : 34

دراسات إسلامیة

 

الأم فی التراث العربی والإسلامی

 

بقلم : الأستاذ صلاح عبد الستار محمد الشهاوی

جمهوریة مصر العربیة

 

إن لكلمة – الأم – من الإیحاءات والظلال والمعانی، ما لیس لكلمة – الوالدة – كما قالت الأدیبة – می زیادة – »لأن فی الأمومة معنی رفیعاً یسمو بالمرأة إلى الإشراق على النفوس والأفكار« ...وهذا المعنی الرفیع هو الرصید الإنسانی المدّخر للأمومة فی آداب العالم وفنونه شرقاً وغرباً، قدیمًا وحدیثاً. وللأم فی التراث العربی والإسلامی مكانها المرموق ،الذی لا تضاهیها مكانة.

الأم والدة، ولكن لیست كل والدة أمّاً، أی تحمل صفاتها. فالأم من الأمومة، أما الوالدة فهی من فعل الولادة: »ولدتْهُ أمُهُ ولادةً وإلادةً على البدل، فهیَ والدةٌ على الفعلِ، ووالدٌ على النسبِ... وكل حاملٍ تلدُ، ویقالُ لأمِّ الرجلِ: هذه والدةٌ. وولدت المرأةُ ولادا وولادةً، وأولدت: حانَ ولادُها.« ( العین: ولد) ولم تختلف المعاجم فی ذلك. وقد فرق القرآن الكریم بینهما تفریقًا واضحًا؛ فجاء لفظ الأم واشتقاقاتها التی تدور فی فلكها(86) مرة، كما ورد لفظ الوالدة واشتقاقاتها التی تدور فی إطار المعنى نفسه أیضا (104) مرات. ولدى قراءتها قراءةً متأنیةً یتبین أن القرآن الكریم عبر عن المعنى المقصود باللفظ المناسب؛ من حیث إن الله – تعالى – یطلق لفظ الوالدة على المرأة التی تنجب الابن مهما كانت مواصفاتها وصفاتها، حسنةً أو قبیحةً؛ بل هی عملیة إنجاب تتم عند الإنسان وتتم أیضا عند الحیوان عندما یلتقی الذكر بالأنثى وما یتبع ذلك من حمل وإرضاع، فقال تعالى: »والوالِداتُ یرضعْن أولادَهُنَّ حولین كاملین لِمَن أرادَ أن یُتمَّ الرضاعة« (البقرة:233) وهذه الوالدة التی تحمل وتلد هی محل البر والإكرام كالوالد لا فرق بین السیئ منهما والحسن من حیث وجوب البرِّ بهما، لقوله تعالى: »وَقَضَى ربُّكَ ألا تعبدوا إلا إیاهُ وبالوالِدَیْنِ إِحسَانَا« (الإسراء:23) حتى لو كانت الوالدة بغیاً أو كافرةً. فی حین أطلق الله تعالى لفظ الأم على الأصل الطیب الكریم الذی هو رمز التضحیة والفداء والطهر والنقاء والحب والحنان، وهی الأصل الذی یتشرف الولد به ویفخر بنسبه له ونسبته إلیه. ففی قوله – تعالى – الذی جاء على لسان عیسى – علیه السلام –: »وبراً بِوَالِدَتی وَلَم یَجْعَلْنی جَبَّارَاً شقیاً« (مریم: 32) یتكلم عن البر والإكرام لذا قال (والدتی) أما فی حدیثه عن الأم الكریمة المعجزة فقال –تعالى–: »ما المَسِیحُ ابنُ مریمَ إلا رسولٌ قدْ خَلَتْ مِن قَبلِهِ الرُسُل وَأُمُّهُ صِدّیقَة...« ( المائدة:75)، وعندما أراد – سبحانه – أن یلفت الانتباه ویبین معاناة الأم من جراء الولادة من حیث مقدماتها وآثارها ونتائجها فقد قال – عز وجل – : »وَوَصَّینا الإنسَانَ بِوالِدَیْهِ إحسَانَا حَمَلَتْهُ أُمُّهُ كُرْهَاً وَوَضَعَتْهُ كُرْهَاً وَحَمْلُهُ وفِصَالُهُ ثَلاثُونَ شهراً...« (الأحقاف:15) فالإحسان واجب المرء تجاه والدیه كلیهما، أما معاناة الحمل والوضع والإرضاع فهی من نصیب المرأة الأم، وبهذا فإن الإنسان مطالب بالوقوف مطیعًا ومحسنًا أمام أمه أكثر من غیرها لما عانته من الحمل والوضع والإرضاع؛ ولهذا كان القرآن الكریم یذكّر بمعاناة الأم التی تتكبدها أثناء الحمل والوضع والإرضاع عندما یذكر الوالدین. ولأن معنى الأمومة یتجاوز حالة الحمل والوضع والإرضاع إلى الشعور بالعلاقة الخاصة، فقد ذكر القرآن الكریم أن زوجات الرسول – صلى الله علیه وسلم – هن أمهات المؤمنین، فقال تعالى: »النبیُّ أولى بِالمُؤمِنینَ من أنفُسِهِم وأزواجُهُ أُمّهاتُهُم« (الأحزاب:6) ولیؤكد هذا الفارق بینهما یشیر إلى أن الأم قد تكون هی التی تحمل وتضع وترضع وقد لا تكون، فیقول تعالى:»وأُمَّهَاتكُم اللاتِی أَرْضَعْنَكُم« (النساء:23)، أی هناك أمهات لسن هن من یرضعن، وإنما یحملن معنى الأمومة، وصفات الأمومة، وهذا لا یعنی نفی كون الأم هی الوالدة وإنما یوضح فروقاً بینهما، ولهذا یقول تعالى: »یَخلُقُكُم فی بطونِ أُمَّهَاتِكُم خَلقَاً مِن بَعدِ خَلق« (الزمر :6) ولا ینتقص واحد من هذه المعانی من قدر الأم أو الوالدة فی شیء، لقوله تعالى: »وَوَصّینَا الإنسانَ بِوالِدَیْهِ حَمَلتهُ أمُّهُ وَهْناً على وهنٍ، وفِصالُهُ فی عامین أنْ اشكرْ لی وَلِوالِدَیكَ إلیّ المَصیر، وإن جاهداكَ على أن تُشرِكَ بى ما لیسَ لَكَ بِهِ علمٌ فلا تُطعْهُما وصاحِبْهُما فی الدّنیَا مَعْرُوفاً واتّبِعْ سبیلَ من أنابَ إلیَّ ثمَّ إلیَّ مرجِعُكُم فأنبئكُم بما كنتُم تعمَلون« (لقمان:14-15)(1).

          فعلى الرغم مما نقل إلینا من أخبار تدل على ما كان للمرأة العربیة فی الجاهلیة من مكانة مرموقة ومآثر باقیات إلا أن تلك الأخبار لم تَذُعْ فینا كما ذاعت الأخبار الأخرى التی تتحدث عن البنات وانتقال الزوجات بالمیراث من الآباء إلى الأبناء وما إلى ذلك من الضعة والهوان(2).

          والحق أن المؤرخین والرواة لم یضنوا على المرأة العربیة نقل وتسجیل مآثرها وهذا المقال محاولة إلى تصحیح معلوماتنا عن الأنوثة والأمومة ومكانتهما فی التراث العربی والإسلامی.

 

* الأم فی اللغة العربیة :

  وكلمة – الأم – فی معاجم لغتنا العربیة ،لا تكاد تخرج عن معنى الجامعیة أو معنى الأصالة للشیء طبقًا أو وضعًا، وحقیقة أو مجاز، كما تنطق بذلك الكلمات الآتیة علی سبیل التمثیل لا الحصر: – أم القرى – بمعنى مكة المكرمة مشرق الإسلام، و – أم النجوم – بمعنى المجرة، وهی منطقة سماویة بیضاء قوامها نجوم كثیرة، لا یدركها البصر المجرد، ویشبِّهها شعراؤنا العرب بالنهر تشبیها بلیغا قائلین »نهر المجرة«، وهناك – أم زفر – كنایة عن الدنیا و – أم مثواك – كنایة عن صاحبة المنزل الذی تقیم به، و– أم الرمح – كنایة عن الرایة تلتقی لدیها وترجع إلیها جمیع الرماح وغیرها من الآلات الحربیة القدیمة.

 

* أما عن لفظ الأم المعنی به مقالنا :

          لیست الأُمُّ هی الوالدةُ وحسب؛ بل هی أكثرُ من ذلك، ولهـــذا تأنّت المعاجمُ اللغویةُ العربیةُ المختلفةُ عندَ الحدیثِ عنها. فمنَ الأُمِّ اشتُقَّت الأُمومَةُ التی هی عاطفةٌ أودَعَهَا اللهُ – تعالى – فی الأُنثى الوالدةِ السویةِ لتدفعَها إلى كثیرٍ من الشفقةِ والحنان. ومن هنا كانت الأُمّ أصلَ الأشیاءِ: "أُمّ الشیءِ: أصلُهُ. والأُمّ والأُمُومَةُ: الوالِدَةُ. وأَمَّت تَؤُمُّ أُمُومَةً: صارت أُمّاً. وقال ابنُ الأعرابیِّ فی امرأةٍ ذَكَرَها: كانت لها عمةٌ تؤُمُّها، أی تكون لها كالأُمّ. وتأمَّها واستأمَّها وتأمّمها: اتخذها أمّاً .

          فیقول ابن فارس "الهمزة والمیم أصل واحد تفرع منه أربعة أبواب وهى الأصل والمرجع والجماعة والدین وهذه الأربعة متقاربة یقال أمت المرأة تؤمُ أمومة : صارت أموماً وأمت ولدًا صارت له كالأم تغذیه وتربیة یقول الشاعر:

                                                                   تؤمهم وتأبوهما جمیعـًا

                                                                                      كما قد السُّیور من الأدیم(3)

          ومن الجذر نفسه "الهمزة والمیم" جاءت الأم بمعنى الوالدة وتطلق أیضًا على الجدة یقال حواء أم البشر ومنها أربع لغات أم و إم وأمه وأمهه یقول قصی بن كلاب .

                                                                   وأنی لدى الحرب رخی اللبب

                                                                                                عنـد تنادیهم بهال وهـبـی

                                                                   معتـزم الصولـة عالی النسب

                                                                                                أمهتی خنـدق والیأس أبـی(4)

          وفی مختار الصحاح "أمُّ الشئ" أصلة والأم الوالدة والجمع أمًّا وأصل الأم أمههُ ولذلك تُجمع على أمهات وقیل الأمهات وقیل الأمهات للناس والأمات للبهائم(5).

 

* مكانة الأم فی العصر الجاهلى:

          لا أكاد أعرف أمه قدیمة بلغت كرامة الأمومة عندها ما بلغته عند العرب فقد روى المبرد فی الكامل أبیات للسلیك بن السلكه تعبر عما كان یرهقه ویضنیه من وجود إماء قد أذلهن الرق وأزرى بهن التبذل مع قصور یده عن افتدائهن جمیعا كرامةً لأمه وكانت جاریهً حبشیةً فلذلك یقول:               

                                                                             أشاب الرأس أنى كل یوم

                                                                                                أرى لی خاله بین الرجال

                                                                   یشق علىّ أن یلقین ضیما

                                                                                                ویعجز عن تخلصهن مالی

ولأبناء العقائل الكریمات من الحرص على عزة الأمومة فی الجاهلیة وصیانتها بالمُهَج والأرواح من ذلك ما رواه صاحب الأغانی من قصة عمرو بن هند ملك الحیرة مع عمرو بن كلثوم حین قال عمرو بن هند یومًا لجلسائه "هل تعلمون أحداً من العرب تأنف أمه من خدمة أمی؟ فقالوا نعم أم عمرو بن كلثوم. فأرسل عمرو بن هند إلى عمرو بن كلثوم یستزیره وسأل أن تزور أُمهَّ أمهَّ فأقبل أبن كلثوم مع لیلى ودخل أبن كلثوم رواق ملك ابن هند وأدخلت لیلى إلى هند وكان عمرو بن هند قد أوصى أمه أن تنحی الخدم وتستخدم لیلى. فلما أطمأن المجلس للیلى قالت هند لها ناولینی یا لیلى ذلك الطبق فقالت لیلى فی نفور وأنفة لتقم صاحبة الحاجة إلى حاجتها فأعادت هند علیها وألحت وإذا ذاك صاحت لیلى "وأذلاه.. یا لتغلب!" فسمعها ابنها فثار الدم فی عروقه وانتفض قائلاً "لا ذلِّ لتغلب بعد الیوم!" ثم نظر حوله فإذا سیف معلق بالرواق فوثب إلیه وأطاح به رأس أبن هند.

  الأم فی العصر الإسلامی :

          حینما نزل القرآن دستورًا للمسلمین یحمل قواعد وأصولَ المعاملات الحیاتیة بجانب الحدود وأمر الفلاح الأخروی، حفظ للعرب ما كانوا یتبعونه من مكارم الأخْلاَقِ وأزال عنهم ما كانوا یتبعونه من عادات وأمور جاهلیة فأقسم بالمؤودة إذا سئلت بأیّ ذنب قتلت كما قال تعالى فی محكم كتابه "المال والبنون زینة الحیاة الدنیا والباقیات الصالحات خیر عند ربك ثواباً وخیر أملاً" (الكهف/46) ثم ینقلنا إلى التكریم والإحسان للوالدین "وقضى ربك ألا تعبدوا إلا إیاه وبالوالدین إحسانًا إما یبلغن عندك الكبر أحدهما أو كلاهما فلا تقل لهما أف ولا تنهرهما وقل لهما قولاً كریماً وأخفض لهما جناح الذل من الرحمة وقل ربی ارحمهما كما ربیانی صغیرًا" (الإسراء آیة 23،24) وقال تعالى: "ووصینا الإنسان بوالدیه حملته أمه وهنًا على وهن وفصاله فی عامین أن اشكر لی ولوالدیك إلى المصیر" (لقمان آیة14). وما زال القرآن الدین السماوی الخاتم یذكر دور الأم فی حیاة الأنبیاء الكرام علیهم السلام – إسماعیل – وموسى وعیسى ومحمد وقد یبدو من عجیب الاتفاق أنهم – علیهم السلام – قد عهد بهم فی طفولتهم إلى الأمهات وحدهن دون مشاركة الأباء فلم تقم الأم بدورها الطبیعی فقط بل عوضت إلی جانبه فقد الأب أو غیابه غیر إنا نرى الأمر طبیعیًا لا غرابة فیه ولا مصادفة إذا الأمومة فی عاطفتها السخیة وإیثارها البازل أقرب أن ترعى طفولة أصحاب الرسالات الدینیة – فطرة الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله"(11).


ادامه مطلب

دیدگاه ها : نظرات
برچسب ها: الأم فی الشعر العربی ، التراث العربی ، التراث الإسلامی ،
آخرین ویرایش: شنبه 11 فروردین 1397 12:15

أخطاء کتابیّة شائعة فی اللغة العربیّة

شنبه 11 فروردین 1397 11:53

نویسنده : حامد پورحشمتی
ارسال شده در: أخطاء الکلام ، عثرات الکتابة ، الکتابة الصحیحة ، تیسیر النحو ، التراکیب ، أسالیب الکتابة ، القواعد ، الکتابة ، الترجمة الآلیة ، اللغة العربیّة ، أخطاء شائعة ،



قائمة من الأخطاء الشائعة فی توظیف ألفاظ اللغة العربیّة وتراکیبها

1.    الفصل الأول:
1/
خطأ شائع وهو عدم التفریق بین التاء المربوطة والهاء التی هی ضمیر الغائب المتصل فی نهایة الكلمات مثل: له ، فیه ، سفینته ، كتابته ، كتابه ، بینما التاء المربوطة یجب أن توضع فوقها النقطتان مثال: الجنة ، السفینة ، الكتابة، ومن الأخطاء المحرمة كتابة الله بجعل الهاء تاءا مربوطة مثل: اللة ..، ومثل ذلك عدم التفریق بین التاء المفتوحة والتاء المربوطة، مثل: رائحة ٌ زكیة، یكتبها البعض: رائحتٌ زكیة.
2/
إضافة یاء للمخاطبة المؤنثة مثل:
لكی = و الصحیح لك ِ
أنتی = و الصحیح أنت ِ
إذا قرأتی النص = و الصحیح إذا قرأت ِ النص
ومن الأخطاء التی لا تجوز إثبات الیاء فی قولك: اللهم صلی على محمد ، والصحیح : اللهم صلِّ بتشدید اللام وكسرها دون إشباع.
3/
إنشاء الله = و الصحیح إن شاء الله والفارق بینهما خطیر ، لذا یحرم عند الكتابة وصل النون بالشین لتصبح كلمة واحدة.
4/
من الخطأ قولك: مائة و الصحیح = مئة (بعد إیجاد التنقیط و الحركات)
5/
من الخطأ قولك: مبروك و الصحیح = مبارك
6/
من الخطأ قولك: الرئیسیة و الرئیسی والصحیح = الرئیسة والرئیس
7/
من الخطأ قولك: أجاب على السؤال و الصحیح = أجاب السؤال أو: أجاب عن السؤال
8/
من الخطأ قولك: تـَـوفـَّى و الصحیح = تـُوفـِّی أو: توفاه الله
9/
من الخطأ قولك: مشائخ (جمع شیخ) و الصحیح = مشایخ
10/
من الخطأ قولك: ولا یخفى عنك قوله كذا.. والصحیح = ولا یخفى علیك قوله كذا..
----------------------------
الفصل الثانی:
11/
من الخطأ قولك: أخِصّائی و الصحیح = مُختص أو اختصاصی
12/
من الخطأ قولك: البند الأول و الصحیح = الفقرة الأولى لأن البند كلمة فارسیة تعنی الحیلة والخدیعة
13/
من الخطأ قولك: نموذج و الصحیح = أنموذج
14/
من الخطأ قولك: مشاكل و الصحیح = مشكلات
15/
من الخطأ قولك: الدلو ملیء بالماء و الصحیح = الدلو مملوء أو ملآن بالماء
16/
من الخطأ قولك: أغلاط و الصحیح = غلطات
17/
من الخطأ قولك: شتان بینهما و الصحیح = شتان ما بینهما
18/
من الخطأ قولك: حضر المدراء (جمع مدیر) و الصحیح = حضر المدیرون
19/
من الخطأ قولك: أجب على الأسئلة و الصحیح = أجب عن الأسئلة
20/
من الخطأ قولك: بت فی الأمر و الصحیح = بت الأمر
------------------------------------------------------

الفصل الثالث:
21/
من الخطأ قولك: مكة تقع جنوبی المدینة و الصحیح = مكة تقع جنوب المدینة ومثل ذلك بقیة الجهات
22/
من الخطأ قولك: عندی ملاحظة و الصحیح = عندی ملحوظة
23/
من الخطأ قولك: هذا موضوع شیق و الصحیح = هذا موضوع شائق
24/
من الخطأ قولك: بدون قصد و الصحیح = من دون قصد
25/
من الخطأ قولك: طـُرُق (قاصدا جمع طریقة) و الصحیح = طرائق (جمع طریقة) لأن طـُرُق (جمع طریق)
26/
من الخطأ قولك: بالرغم و الصحیح = على الرغم
27/
من الخطأ قولك:علماً بأنه، وقال بأن ذلك و الصحیح = علماً أنه ، قال إن ذلك
28/
من الخطأ قولك: هذا شاب أعزب (لیس له زوجة) و الصحیح = هذا شاب عَزَب
29/
من الخطأ قولك: امرأة عجوزة ، حرب ضروسة ، أمة صبورة ، بنت حسودة و الصحیح = عجوز ، ضروس ، صبور، حسود
30/
من الخطأ قولك: : قطعه إرَبا إرَبا و الصحیح = قطعه أرْبا إرْبا


الفصل الرابع:
31/
من الخطأ قولك: سافرت إلى مكة المكرمة و الصحیح = سافرت مكة المكرمة
32/
من الخطأ قولك: حاز على إعجابی و الصحیح = حاز إعجابی
33/
من الخطأ قولك: الخطأ : حَرِصَ على الأمر ویَحْرَصُ و الصحیح = حَرَصَ یَحْرِصُ
34/
من الخطأ قولك: حوالی ألف صفحة و الصحیح = نحو ألف صفحة
35/
من الخطأ قولك: حج إلى بیت الله و الصحیح = حج بیت الله
36/
من الخطأ قولك: أینما تكونون نكون و الصحیح = أینما تكونوا نكنْ
37/
من الخطأ قولك: أنت بمثابة أبی و الصحیح = أنت مثل أبی
38/
من الخطأ قولك: لا زال أخی مریضاً و الصحیح = ما زال أخی مریضاً
39/
من الخطأ قولك: لا ینبغی علیه أن یفعل و الصحیح = لا ینبغی له أن یفعل
40/
من الخطأ قولك: أخرجت ما فی جُعْبَتی (بضم الجیم) و الصحیح = أخرجتُ ما فی جَعْبَتی (بفتح الجیم)

الفصل الخامس:
41/
من الخطأ قولك: تعالـُوا و الصحیح = تعالـَوا بفتح اللام ، ومثلها تعالـِی خطأ والصحیح تعالـَی بالفتح
42/
من الخطأ قولك: سواء أكانَ الأمر خطرا أم عادیا و الصحیح = سواء أخطرا كانَ الأمر أم عادیا
43/
من الخطأ قولك: إندهش من الخبر و الصحیح = دهِش من الخبر
44/
من الخطأ قولك: أصیب بنزیف و الصحیح = أصیب بنزف
45/
من الخطأ قولك: ملفت للنظر و الصحیح = لافت للنظر
46/
من الخطأ قولك: تمارین و الصحیح = تمرینات
47/
من الخطأ قولك: مشاریع و الصحیح = مشروعات
48/
من الخطأ قولك: مواضیع و الصحیح = موضوعات
49/
من الخطأ قولك: عناوین الأخبار و الصحیح = عنوانات الأخبار
50/
من الخطأ قولك: حوّر فلان الكلام و الصحیح = غیّر فلان الكلام

الفصل السادس:
51/
من الخطأ قولك: ماجد شاطر (المقصود نبیه) و الصحیح = ماجد نبیه لأن الشاطر هو الذی أعیا أهله خبثا
52/
من الخطأ قولك: استلم الرسالة و الصحیح = تسلم الرسالة
53/
من الخطأ قولك: أعطیته بدل فاقد و الصحیح = أعطیته بدل مفقود
54/
من الخطأ قولك: احتار فی أمره و الصحیح = حار فی أمره
55/
من الخطأ قولك: هذا رجل عریس (حدیث الزواج) و الصحیح = هذا رجل عروس وامرأة عروس
56/
من الخطأ قولك: بنت مدللة و الصحیح = بنت متدللة

________________________________________

الفصل الخامس:
41/
من الخطأ قولك: تعالـُوا و الصحیح = تعالـَوا بفتح اللام ، ومثلها تعالـِی خطأ والصحیح تعالـَی بالفتح
42/
من الخطأ قولك: سواء أكانَ الأمر خطرا أم عادیا و الصحیح = سواء أخطرا كانَ الأمر أم عادیا
43/
من الخطأ قولك: إندهش من الخبر و الصحیح = دهِش من الخبر
44/
من الخطأ قولك: أصیب بنزیف و الصحیح = أصیب بنزف
45/
من الخطأ قولك: ملفت للنظر و الصحیح = لافت للنظر
46/
من الخطأ قولك: تمارین و الصحیح = تمرینات
47/
من الخطأ قولك: مشاریع و الصحیح = مشروعات
48/
من الخطأ قولك: مواضیع و الصحیح = موضوعات
49/
من الخطأ قولك: عناوین الأخبار و الصحیح = عنوانات الأخبار
50/
من الخطأ قولك: حوّر فلان الكلام و الصحیح = غیّر فلان الكلام

الفصل السادس:
51/
من الخطأ قولك: ماجد شاطر (المقصود نبیه) و الصحیح = ماجد نبیه لأن الشاطر هو الذی أعیا أهله خبثا
52/
من الخطأ قولك: استلم الرسالة و الصحیح = تسلم الرسالة
53/
من الخطأ قولك: أعطیته بدل فاقد و الصحیح = أعطیته بدل مفقود
54/
من الخطأ قولك: احتار فی أمره و الصحیح = حار فی أمره
55/
من الخطأ قولك: هذا رجل عریس (حدیث الزواج) و الصحیح = هذا رجل عروس وامرأة عروس
56/
من الخطأ قولك: بنت مدللة و الصحیح = بنت متدللة
57/
من الخطأ قولك: تعال عندنا و الصحیح = تعال إلینا
58/
من الخطأ قولك: لم یكترث به و الصحیح = لم یكترث له
59/
من الخطأ قولك: التقى بزید و الصحیح = التقى زیدا ، أو لقی زیدا
60/
من الخطأ قولك: سرك مصان و الصحیح = سرك مصون

الفصل السابع:
61/
من الخطأ قولك: كلام هام و الصحیح = كلام مهم لأن هام من الهم
62/
من الخطأ قولك: على كافة الأصعدة (جمع صعید) و الصحیح = على كافة الصُعُد
63/
من الخطأ قولك: "كمعلم، ما رأیك فی مناهج التعلیم" و الصحیح = لأنك معلم، وأنت معلم... ما رأیك فی مناهج التعلیم.. لأن الكاف كاف أعجمیة (as a teacher)

64/
من الخطأ قولك: انحط إلى أسفل الدرجات و الصحیح = انحط إلى أسفل الدركات ، لأن الدرجة منزلة علویة
65/
من الخطأ قولك: هذا كلام محذور و الصحیح = هذا كلام محظور (التباس حرف الذال بالظاء) بقصد المنع
66/
من الخطأ قولك: لقد أثر علیه و الصحیح = لقد أثر فیه أو أثر به
67/
من الخطأ قولك: أعلنا خـُطبة فلان (من الزواج) و الصحیح = أعلنا خـِطبة فلان بكسر الخاء
68/
من الخطأ قولك: سمعنا خـِطبة فلان (من الكلام) و الصحیح = سمعنا خـُطبة فلان بضم الخاء
69/
من الخطأ قولك: حرمه من حقه و الصحیح = حرمه حقه
70/
من الخطأ قولك: أحنى رأسه و الصحیح = حنى رأسه



________________________________________
الفصل الثامن:
71/
من الخطأ قولك: لعبت المقاومة دورا حاسما و الصحیح = مارست المقاومة دورا حاسما
72/
من الخطأ قولك: لقیته بالأمس و الصحیح = لقیته أمس
73/
من الخطأ قولك: عمل لقاء أجر و الصحیح = عمل بأجر
74/
من الخطأ قولك: سبق و أن قلنا و الصحیح = سبق أن قلنا
75/
من الخطأ قولك: خاصة و أن أكثرهم و الصحیح = خاصة أن أكثرهم (بدون واو)
76/
من الخطأ قولك: یا أبتی و الصحیح = یا أبت
77/
من الخطأ قولك: استأذنت منك و الصحیح = استأذنتك
78/
من الخطأ قولك: كان معهم بنادق (جمع بندقیة) و الصحیح = بندقیات
79/
من الخطأ قولك: لدیه ثلاث أراض ٍ (جمع أرض) و الصحیح = لدیه ثلاث أرضین
80/
من الخطأ قولك: قدم السواح و الصحیح = قدم السیاح

الفصل التاسع:
81/
من الخطأ قولك: هو ناكر الجمیل و الصحیح = هو منكر الجمیل
82/
من الخطأ قولك: تعرفت على أحمد و الصحیح = تعرفت أحمد
83/
من الخطأ قولك: بكى من شدة التأثر و الصحیح = بكى من شدة التأثیر
84/
من الخطأ قولك: دق على الباب و الصحیح = دق الباب
85/
من الخطأ قولك: المكان بعید عنا و الصحیح = المكان بعید منا
86/
من الخطأ قولك: أكد على كلامه و الصحیح = أكد كلامه
87/
من الخطأ قولك: یتحاشى الوقوع و الصحیح = یتحاشى من الوقوع
88/
من الخطأ قولك: عملنا شراكة و الصحیح = عملنا شركة
89/
من الخطأ قولك: تحمم بالماء و الصحیح = استحم بالماء
90/
من الخطأ قولك: البرواز و الصحیح = الإطار

 




دیدگاه ها : نظرات
برچسب ها: أخطاء الکتابة ، الأخطاء الشائعة ،
آخرین ویرایش: شنبه 11 فروردین 1397 12:46

تحلیل انتقادی کتاب "فیلسوف ری محمّد بن زکریای رازی" اثر مهدی محقّق

سه شنبه 7 فروردین 1397 11:25

نویسنده : حامد پورحشمتی
ارسال شده در: تحلیل انتقادی ، مهدی محقق ، زکریای رازی ، حامد پورحشمتی ،

تحلیل انتقادی کتاب "فیلسوف ری محمّد بن زکریای رازی" اثر مهدی محقّق

علی اکبر محسنی[1]

حامد پورحشمتی درگاه[2]

چکیده:

زندگی‌نامه‌نویسی یا سرگذشت‌نامه به عنوان یکی از ارکان مهم شناخت تحولات تاریخی، جایگاه ویژه‌ای در مقولة انسان‌شناسی یافته است که با پرداختن به جنبه‌های مشخص و تاثیرگذار یک یا چند شخصیت در پی توصیف و تحلیل فرازهای مهم و پیشینه‌شناختی زندگی شخصیت‌ها می‌باشد. از آنجا که نگارش سیره‌نویسی همواره بر پایه توصیف سرگذشت یک شخصیت واقعی شناخته‌شده با نمود توانمندی‌ها و نقش تاثیرگذار او در تاریخ یک سرزمین یا در عرصة جهانی به عنوان دستاویزی برای شناسایی ابعاد وجودی و جزئیات زندگی او می‌گردد، بسیاری از تاریخ‌نگارن و مولّفان اثر را بر آن داشته تا با جست و خیز در منابع و شواهد قابل استناد، اقدام به ثبت وقایع تاریخی شخصیت و تبیین نقش و جایگاه انکارناپذیر آن را در رهگذر زمان و مکان نمایند. کتاب "فیلسوف ری محمد بن زکریای رازی" که توسط مهدی محقق در دوازده فصل گرد آمده است، به لحاظ موضوع و انتخاب سوژه به عنوان یکی از تالیفات مهم و ارزشمند تاریخی است که نگارندة آن با توجه ویژه نسبت به یکی از بزرگترین مفاخر ایرانی دو هدف عمده را دنبال می نماید که یکی از آن دو، جزئی و دیگری کلی می‌باشد. نویسنده در هدف جزئی خود، همان‌طور که از عنوان کتاب نیز هویدا است، به دنبال شناساندن ابعاد شخصیتی دانشمند بزرگ ایرانی، محمد بن زکریای رازی با تمرکز به اصل خرد و فلسفه بوده است، ولی تا حدود زیادی در کلیت متن از این اصل عدول می‌کند و هدف کلی نیز ترسیم سیمیای اندیشه و نقش ایرانی و جایگاه آن در گسترش عقل و دانش و فرهنگ جهانی حکایت دارد. این اثر علاوه بر بخش قابل توجه کمی آن که تا حدودی می‌تواند به عنوان یکی از جنبه‌های مثبت آن تلقی گردد، از جهت فرم شکلی و محتوایی دارای یک سری فراز و نشیب‌هایی است که در این جستار با تکیه بر روش توصیفی - تحلیلی تلاش بر آن صورت می‌گیرد تا به نکات قوت و ضعف آن اشاره گردد.

واژگان کلیدی: نقد، فلسفه، مهدی محقّق، محمد بن زکریای رازی، کتاب "فیلسوف ری محمّد بن زکریای رازی".

چاپ پوستری در همایش بین المللی بزرگداشت محمد بن زکریای رازی







دیدگاه ها : نظرات
برچسب ها: حامد پورحشمتی ، زکریای رازی ، تحلیل انتقادی ، مهدی محقق ،
آخرین ویرایش: سه شنبه 7 فروردین 1397 11:28

تبیین مضامین اخلاقی و حِکَمی سهل بن هارون در تحوّل ادبیات نوشتاری سده دوم هجری، «با تکیه بر کتاب "النمر والثعلب"»

چهارشنبه 1 فروردین 1397 18:51

نویسنده : حامد پورحشمتی
ارسال شده در: کتاب النمر والثعلب ، سهل بن هارون ، حامد پورحشمتی ،


تبیین مضامین اخلاقی و حِکَمی سهل بن هارون در تحوّل ادبیات نوشتاری سده دوم هجری، «با تکیه بر کتاب "النمر والثعلب"»

سید اسماعیل حسینی اجداد نیاکی، دانشیار رشته زبان و ادبیات عربی، دانشگاه گیلان، رشت

 (d.hoseini54@gmail.com)

 

حامد پورحشمتی درگاه (نویسنده مسئول)، دانشجوی دکتری رشته زبان و ادبیات عربی، دانشگاه رازی، کرمانشاه

 (poorheshmati@gmail.com)

چکیده:

ادبیات دوره عباسی در پی آمیزش و گشودن درب‌های سیاسی و فرهنگی عرب با ملت‌ها و تمدن‌های غیر خود، زمینة ارتباط و پذیرش رسوم و گرایش‌های فکری و فرهنگی تمدن‌های دیگر در ساختارهای مختلف سیاسی و ادبی این سرزمین گردید و مجال و فرصتی مناسبی گشت تا شخصیت‌های بزرگ و خاندان‌های سرشناس آن زمان، همچون خاندان ایرانی سهل با ورود به دربار حکومت عباسی، مسولیت‌های مهمی در امور اداری و دیوانی کشور برعهده گیرند. سهل بن هارون نویسندة بلیغ و حکیم بزرگ ایرانی است که با حضور خود در دستگاه حکومت عباسی، با برعهده گرفتن دیوان رسایل و خزانه حکمت، زمینه‌ساز تحولات گسترده‌ای در انتقال فرهنگ و تمدن ایرانی و تحول نویسندگی در این دوره داشته است و این پژوهش نیز با در پیش‌گرفتن روش توصیفی - تحلیلی در هدف خود بر آن است تا مضامین اخلاق و حِکَمی این شخصیت را در ادبیات نوشتاری سدة دوم هجری با تکیه بر کتاب ارزشمند او تحت عنوان "النمر والثعلب" هویدا سازد. از این رو برآیند این جستار با تکیه بر کتاب "النمر والثعلب" از این حکایت دارد که سهل بن هارون در کنار احساس شیوه بیانی قابل فهم و به دور از ترکیب‌های پیچیده ساختار زبانی به مهم‌ترین اهداف تعلیمی و مضامین اخلاقی وی همچون خردگرایی، زهد و بردباری و ... دست یافته است که تعمّق در مفاهیم و نمودهای آن می‌تواند موجب درک هر چه بیشتر امتزاج وی با فرهنگ اسلامی ‌گردد.

واژگان کلیدی: ادبیات عباسی، سهل بن هارون، جایگاه سیاسی و ادبی، کتاب "النمر والثعلب"،  مضامین اخلاقی.

چاپ سخنرانی در همایش بین المللی عربی نویسان و عربی سرایان ایرانی در رشد و شکوفایی فرهنگ و تمدّن اسلامی





دیدگاه ها : نظرات
آخرین ویرایش: چهارشنبه 1 فروردین 1397 19:00

مدخل إلى نظریات الترجمة : المرحلة الكلاسیكیة

جمعه 15 دی 1396 00:15

نویسنده : حامد پورحشمتی
ارسال شده در: الکلاسیکیة ، الترجمة ،


مدخل إلى نظریات الترجمة : المرحلة الكلاسیكیة

مما لا شك فیه أن الحكایات و القصص و اللُقى الأثریة التی تشیر إلى بدایات الترجمة و الأزواج اللغویة الأولى التی تمت بینها عملیة الترجمة ، و منها الحكایة الإنجیلیة عن تبلبل الألسنة فی مدینة بابل و لوح الرشید فی جنوبی مصر و ألواح انتصارات ملوك العراق القدیم المنشورة بعدة لغات ، عدیدة و متنوعة و لا تستند إلى دلیل علمی قاطع و حاسم شأنها فی ذلك شأن أصل اللغة الأولى و لغة الجنة ، فقد قال الفرنسیون و الألمان و غیرهم بأن لغاتهم هی أولى اللغات مثلما یؤمن المسلمون بأن العربیة ، وهی لغة القرآن الكریم ، هی لغة آدم علیه السلام و هی كذلك لغة أهل الجنة فی وقت كان فیه أهل اللاتینیة یرون أن لغتهم هی اللغة و ما عداها لغات بربریة و همجیة و نفایات. و انطلاقا من خلفیاتهم الحزبیة التی یشكل العمال ركنا أساسیا فیها رأى اللغویون و المنظرون الماركسیون بأن اللغة بدأت من همهمة العمال و هم یكدحون أثناء تأدیتهم لأعمالهم الشاقة.

و مهما كان علیه الحال ، فإنه من عظمة الخالق و حكمة تدبیره أن تعددت لغات بنی البشر و تنوعت إذ یقول الباری فی محكم كتابه العزیز (( وَمِنْ آیَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَأَلْوَانِكُمْ إِنَّ فِی ذَلِكَ لَآیَاتٍ لِّلْعَالِمِینَ )) الروم /22 فتنوعت بذلك رؤاهم إلى العالم الذی یعیشون فیه و اختلفت ردود أفعالهم النفسیة و الاجتماعیة و الثقافیة و السیاسیة إزاء ذلك العالم و إزاء بعضهم الآخر. و لولا تلك السماوات و الأراضی الفسیحة التی خلقها الله لنا و لولا تعدد ألسنتنا و ألواننا لبقینا مجموعة مغلقة على حالها مثلها مثل أی مجموعة بشریة مندثرة أو فی سبیلها إلى الاندثار أو بركة ماء راكدة (( یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا …)) الحجرات /13

ما یهمنا من أمر هو أن الترجمة بدأت من مدة زمنیة بعیدة تكاد تكون لصیقة ببدء حاجة بنی البشر المتعددی الألسنة للتفاهم و التواصل فیما بینهم سواء كان ذلك التفاهم و التواصل إیجابیا أم سلبیا، فی الحقول و المعابد و المقایضة أم فی ساحات الوغى و ما بعدها. لكن التنظیر للترجمة أعقب ذلك بزمن طویل لأن التنظیر حاجة تعبر عن “الترف” و “البطر” و هی غالبا ما تلحق عملیة إشباع الحاجات الأساسیة و تلبیتها و قد لا تأتی مثلما حصل مع فترة ازدهار الترجمة فی عهد العباسیین الذین صرفوا جهودا كبیرة فی ترجمة علوم الأمم المتقدمة آنذاك و آدابها و لم یعطونا سوى النزر الیسیر فی مجال التنظیر .

و حین نتكلم عن نظریة الترجمة فإنه لیس بمقدورنا أن نطلق صفة النظریة و نعممها إلا على التوجهات النظریة التی برزت منذ منتصف القرن العشرین صعودا، فجمیع الآراء و “النظریات” التی سبقت ذلك لم تكن سوى آراء انطباعیة قیلت فی مدح أو قدح هذه الترجمة أو تلك أو عبارة عن مقدمة كتبت لترجمة أو آراء و وجهات نظر مبثوثة فی حقول و میادین نقول عنها أنها بعیدة الیوم عن “دراسات الترجمة” كالبلاغة و الأدب المقارن و اللسانیات التقابلیة . تلك الآراء و وجهات النظر التی غالبا ما یطلقها أصحابها من دون مقارنة النصین الأصلی و المترجم و التی تلخصها عبارات كلائشیة مثل ” ترجمة جیدة / رائقة / سلسلة / تبدو كالأصل ” لا تنطبق علیها مواصفات البحث العلمی الحالی و مواصفات النظریة مثلما متعارف علیه الیوم.

تمركزت تلك الآراء و وجهات النظر الانطباعیة النابعة فی معظمها من ترجمة الكتاب المقدس و النصوص الفلسفیة و الشعریة حول ما یسمیه جورج شتاینر بالجدل العقیم حول قطبیة الترجمة ” الحرفیة word for word ” و ” الإبداعیة sense for sense ” و ” الأمینة faithful ” و هو ما نلمسه بصورة واضحة فی كتابات شیشرو و القدیس جیروم و من تبعهما. یقول شیشرو فی معرض تقدیمه لترجمته خطب كل من اسخینز و دیموسثینز :

And I did not translate them as an interpreter, but as an orator, keeping the same ideas and forms, or as one might say, the ‘figures’ of thought, but in language which conforms to our usage And in so doing, I did not hold it necessary to render word for word, but I preserved the general style and force of the language.’

مفرقا بین المترجم الحرفی الذی یسمیه بالــ (interpreter) و المترجم غیر الحرفی ، أی الخطیب الذی یترجم الخطیب.و هو رأی حصیف و سدید طالما نؤكد علیه فی تخصصیة عمل المترجم . و إذا كان درایدن یؤمن بضرورة قیام الشاعر بترجمة الشعر ، فإن المثل الانكلیزی القائل Release a thief to catch a thief و ترجمته بالعامیة العراقیة ((حرامی الهوش یعرف حرامی الدواب / حرامی الأبقار یعرف حرامی الجاموس)) یؤكد على درایة المترجم فی حالة درایدن و اللص فی حالة الأمثال و “تماثل” تجربة المترجم و خبرته مع المبدع فی الحالة الأولى و اللصین فی الحالة الثانیة.

أما القدیس جیروم فیعبر عن ثنائیة الترجمة الحرفیة و الترجمة الإبداعیة أثناء الدفاع عن ترجماته ضد الانتقادات الموجهة له و اتهامه بالترجمة الضالة و غیر المقبولة كنسیا قائلا:

Now I not openly admit but freely announce that in translating from the Greek – except of course in the case of the Holy Scripture, where even the syntax contains a mystery – I render not word-for-word, but sense-for-sense.

و لم یردنا من العالم العربی شیئا مهما عن نظریة الترجمة ما خلا الإشارة إلى طریقتی الترجمة الحرفیة التی تزعمها یوحنا ابن البطریق و ابن الناعمة الحمصی و الترجمة الحرة التی تزعمها حنین أبن اسحق و بعض آراء الجاحظ عن ترجمة الشعر.

و ظلت ثنائیة الترجمة الحرفیة و الترجمة الإبداعیة مهیمنة على التوجهات الترجمیة خصوصا فی مرحلة تحول ترجمة الكتاب المقدس إلى ساحة للصراع الأیدیولوجی و إصرار الكنیسة الكاثولیكیة الرومانیة على وسم أی ترجمة تتقاطع مع تفسیراتها للكتاب المقدس بالضلال و الهرطقة ، و أدت هذه التهم إلى إیقاع أقصى العقوبات ببعض المترجمین و منهم الفرنسی إیتیان دولیه الذی أحرق على الخشبة بعد اتهامه بالهرطقة لتصرفه فی ترجمة احد حوارات أفلاطون (1546). و بلور مارتن لوثر جهوده الإصلاحیة الدینیة بترجمة العهدین الجدید و القدیم إلى تنوع لهجی ألمانی مقبول و مفهوم من شرائح واسعة من المجتمع و عبر عن ذلك بقوله:

You must ask the mother at home, the children in the street, the ordinary man in the market [sic] and look at their mouths, how they speak, and translate that way; then they’ll understand and see that you’re speaking to them in German.”

و یكون لوثر بقوله هذا قد أطلق عملیة دمقرطة الترجمة بسعیه للتواصل مع الجمهور و الابتعاد عن اللغة المتكلفة و المتعالیة علیه ( مثلما كان قیصر روسیا و أمراءها یفعلون باستخدامهم للغة الفرنسیة مترفعین عن لغة الشعب الروسیة ) و التی كان رجال الدین یحرصون علیها لاحتكار الدین و تعالیمه و طمعا فی المكاسب الدنیویة

و شهد القرن السابع عشر أولى المحاولات لتنظیم و تقنین الآراء و وجهات النظر الانطباعیة عن الترجمة ممثلة بمحاولات كاولی و دنهام و درایدن. فقد قسم درایدن الترجمة إلى ثلاثة أنواع هی:

•1. الترجمة الحرفیة metaphrase : الترجمة كلمة بكلمة و جملة بجملة.

•2. الترجمة الحرة / الإبداعیة paraphrase : و هی الترجمة التی یتمتع بها المترجم بهامش من الحریة مبقیا المؤلف أمام ناظریه و محافظا فیها على مقاصد المؤلف بدرجة أكبر من محافظته على معانی المفردات الفردیة.

•3. المحاكاة imitation: و فی هذا النوع من الترجمة ینطلق المترجم إلى أقصى آفاق الحریة و لا تقیده فیها كلمات المترجم و لا معانیه و قد مارس هذا النوع العدید من المترجمین الشعراء بوجه خاص و منهم كاولی و فیتزجیرالد فیما بعد.

و یتخذ دولیه منهجا معیاریا تقنینیا فی الترجمة بوضعه خمسة مبادئ للترجمة الجیدة فی مخطوطته ( السبیل إلى الترجمة بصورة جیدة من لغة لأخرى ) فیقول:

•1. على المترجم أن یفهم جیدا معنى النص الأصلی و روحه ، و أن یشعر بالحریة فی إیضاح الأمور الغامضة.

•2. على المترجم أن یملك معرفة تامة باللغتین المنقول منها و المنقول إلیها.

•3. على المترجم أن یبتعد عن الترجمة الحرفیة.

•4. على المترجم أن یبتعد عن الصیغ الحوشیة و غیر المألوفة.

•5. على المترجم أن یختار و یرتب الكلمات بطریقة لائقة لكی ینتج الأثر المرغوب.

و یسیر الكساندر فریزر تایتلر على خطى دولیه فیضع لنا فی مقالته عن مبادئ الترجمة (1797) ثلاثة مبادئ . أما شلیرماخر فیصنف المترجمین إلى نوعین هما متـرجم النـصوص التــجاریة Dolmetscher و متـرجم النـصـوص الإبــداعیة Übersetze غیر أن أشارته المهمة إلى احترام النص الأجنبی التی یشار لها كثیرا و التی یتبناها فیما بعد لورنس فینوتی معبرا عنها بمصطلحیة التوطین domestication و التغریب foreignizing هی:

Either the translator leaves the writer alone as much as possible and moves the reader toward the writer, or he [sic] leaves the reader alone as much as possible and moves the writer toward the reader.”

حیث أن هناك سبیلان أما المترجم و هما أما أن یترك المترجم الكاتب لشأنه بقدر ما یستطیع و ینقل القارئ باتجاه الكاتب أو أن یترك المترجم القارئ لشأنه بقدر ما یستطیع و ینقل الكاتب باتجاه القارئ. و تشبه جدلیة شلیرماخر هذه جدلیة الحدیث عن العلاقة بین الأستاذ و الطالب، و أیهما یتحرك باتجاه الآخر و جدلیة علاقة الفنان بالجمهور ، و هل أن على الفنان أن ینزل لمستوى الجمهور أم أن علیه أن یرتقی بوعی الجمهور و ذائقته الفنیة و الأدبیة ضاربا بعرض الحائط شعار الفنانین التجاریین “الجمهور عاوز كده”. و بهذا العرض السریع و المكثف نكون قد أنهینا ما یمكن أن ندعوه بالمرحلة الكلاسیكیة من “نظریة” الترجمة التی تمیزت بانطباعیتها و معیاریتها العالیتین

 




دیدگاه ها : نظرات
برچسب ها: الترجمة ، الکلاسیکیة ،
آخرین ویرایش: جمعه 15 دی 1396 00:16

مفهوم سبك از نظر غربیان

پنجشنبه 14 دی 1396 23:49

نویسنده : حامد پورحشمتی
ارسال شده در: سبک ، الأسلوبیة ،
  

مفهوم سبك از نظر غربیان

نویسنده: محمد كریم الكواز

مترجم: حسین سیدی

اصل واژه‌ی style به زبان لاتین بازمی‌گردد؛ یعنی چوبی كه برای نوشتن بر پارافین به كار می‌رفت. (1) منظور، ابزار نوشتن مثل قلم مو یا قلم است. آنگاه این كلمه از طریق مجاز به مفهوم‌های دیگری راه یافت كه همگی به روش نوشتن مربوط می‌شوند. یعنی ابتدا به روش نوشتن دستی ارتباط یافت و سپس بر بیان ادبی اطلاق گشت. در دوره‌ی رومی‌ها، روزگار خطیب شیشِرون (2)، به ویژگی‌های بیان خطیبان نه شاعران اشاره داشت.

اصطلاح سبك در آثار بلاغی یونان باستان به معنای یكی از ابزارهای إقناع مردم بوده است. سبك در آن آثار تحت عنوان دانش خطابه قرار می‌گرفت. به ویژه بخش مربوط به گزینش واژگان مناسب با مقتضای حال. (3) بررسی و پژوهش در باب آن به بلاغت باستان مربوط می‌شود كه بر سه گونه خطابه مبتنی بوده است: خطابه‌ی جشن، خطابه‌ی سیاسی، و خطابه‌ی قضایی. از آنجایی كه هریك مناسبت خاصی داشت خطیب می‌بایست بر شنوندگانش با در نظر گرفتن شرایط تأثیرگذار باشد. ارسطو می‌گفت: «كافی نیست كه آدمی از آنچه می‌گوید آگاه باشد بلكه باید بداند چگونه بگوید. » (4) ارسطو بخش سوم كتاب خطابه‌اش را به بررسی سبك اختصاص داد.

از تفكیك بین مفهوم كلام و شیوه‌ی بیان آن، مفهوم سبك زاییده شد كه ادبای غربی میراث‌دار آن هستند. بیان از نظر آنها لباسِ معنا و سبك، نقش آن لباس است. (5) این واژه در كاربرد جدید زبان انگلیسی یعنی روش سخن گفتن یا نوشتن و یا روش عمل به چیزی كه در برخی از كاربردهای آن بر نام درست شخص یا شیوه‌ی لباس پوشیدن یا رفتار وی دلالت دارد. صاحب سبك (6) كسی است كه بر سبك توجه دارد و در نوشتن به آن عنایت دارد و یا مدل جدید لباس را می‌پوشد. (7)

پژوهشگران فرانسوی برآنند كه اصل كلمه‌ی style، كه امروزه به معنای سبك به كار می‌برند، از واژه‌ی لاتینی stilus است كه به معنای اسكنه‌ی فلزی است كه گذشتگان آن را در نقاشی بر لوح‌های پارافینی به كار می‌گرفتند. گاه هم مراد از اسكنه، نوك آن بوده است. طبیعی است كه هر كس روشی در به كارگیری آن داشت.

این اصطلاح در حوزه‌ی ادبیات بر زبان كه در متن ادبی ظاهر است، یعنی واژگان، تركیبها، بلاغت و عروض دلالت دارد. (8)

مفهوم سبك از نظر فرانسوی‌ها ناشی از نگرش آنها به رابطه‌ی متن با نویسنده است. سخن بوفون (1707-1788) مشهور است كه می‌گفت: «سبك همان شخص است» (9).

اصطلاح سبك در پژوهش‌های بلاغی و نقدیِ كلاسیك به معنای نظام و قواعد كلی وارد شد؛ چنانكه در پژوهش‌های نوین هم با دلالت بر بیان اندیشه به واسطه‌ی زبان وارد گشت. (10)

پی‌نوشت‌ها

1. The General Basic English Dictionary,p. 366

2. Marcus Tullius Cicerō (106 تا 43 قبل از میلاد). تلفظ لاتین: كیكِرو (رك. فرهنگ معین، ج5، در ماده‌ی «سیسرون» در منابع شرقی سیسِرو هم گفته‌اند).

3. معجم المصطلحات العربیه، ص22؛ و الاسلوبیه، هاف، ص19.

4. الخطابه، ص 193.

5. معجم المصطلحات العربیه، ص22؛ و الاسلوب و الاصلوبیه، هاف، ص19.

6. stylist

7. The Shorter Oxford English Dictionare,p. 2033

8. مقدمه‌ی فی النقد الادبی، ص306.

9. معجم المصطلحات العربیه، ص22.

10. الاسلوب و الاسلوبیه، جیرو، ص6.

 

منبع مقاله :

الكواز، محمدكریم، (1386)، سبك شناسی اعجاز بلاغی قرآن، ترجمه‌ی حسین سیدی، تهران: انتشارات سخن، چاپ اول




دیدگاه ها : نظرات
برچسب ها: سبک ، الأسلوبیة ،
آخرین ویرایش: پنجشنبه 14 دی 1396 23:51

الدلالة الشعریّة العربیّة وتقالیدها الأسلوبیّة

پنجشنبه 14 دی 1396 23:45

نویسنده : حامد پورحشمتی
  

الدلالة الشعریّة العربیّة وتقالیدها الأسلوبیّة

إن المفهوم النقدی المعاصر بهذا الشكل یكون أمام خیار صعب، فإما تبنی التأویل البلاغی بكل وصائیته ومعیاریته، والتضحیة بدلالات النص الكامنة فی أسلوبه الدال، وإما الدخول فی عملیة استقصاء قصوى لحركیة الخطاب وآلیات انتظامه بناء على ما فیه من عناصر إشاریة متجانسة فیما بینها متناسقة موحدة زمنیا یؤازر كل عنصر الذی یلیه و الذی بعده على نحو لا یسمح بخلخلة نظامه الذی تتعاقب فیه الوحدات اللغویة بصورة یكون فیها كلّ عنصر محبوكا متواصلا مع مجمل العناصر الأخرى المشكلة للنسق(5)، وهو ما یضفی على البناء الشمولی درجة أكبر من الكثافة الدلالیة(6).. ولهذا كان الخطاب الشعری فی وجهته الأسلوبیة مفارقا للمحاكاتیة السلبیة المعهودة بل والمطلوبة فی الخطاب الروائی بشكل أوسع مثلا والتی تلعب دورا فاعلا فی تنامی الحدث الروائی(7)، فی حین تكون عامل إحباط للخطاب الشعری لانها تجعل الدلالة الشعریة عاریة فاضحة أو روتینیة أو مستهلكة ومجانیة(8).
هذا الأمر دعا الدارس النقدی المعاصر إلی مراجعة هذا المفهوم وصار من الضروری تجاوز (مبدأ خارج النص) والاكتفاء بداخله عند الاختبار النقدی مع إمكانیة مقاربة النتائج المتحصل علیها مع أی نتیجة یمكن التوصل إلیها اعتمادا على (خارج النص)(9).
وفی هذا الشأن فقد عرف المفهوم النقدی مراحل متعددة كان لها شهودها إذ فی الوقت الذی كان فیه المفهوم النقدی یراوح فی خطواته المنهجیة بین تأثریة جیل لو متر (Jules le maitre) وأناتول فرانس (anatole françe) من خلال تصمیمهما على عدم حرمان نفسیهما من لذة القراءة – وهی بمثابة لحظة تشبع دلالی – تحول دون إصدار أحكام وتفسیرات تجنبهما خطر فقدان الشعور بالسعادة الجمالیة(10) التی هی أساسیة فی نظر التأثریین فالدلالة هنا هی محصلة وجدانیة ناجمة عن تلق عاطفی بالغ، وعادة ما كان هذا الإصرار التأویلی یدفع مثل هذین الناقدین إلى مناقضة كل تأویل أو منهج أو نظریة أو مفهوم یحول بینهما وبین الاستمتاع بمصنف من المصنفات الأدبیة الكفیلة بتحقیق لذة أدبیة قصوى لحظة القراءة..(11)
مثل هذه القناعة كانت تدفع أناتول فرانس إلى القول بأن: اللذة التی یقدمها مصنف ما هی القیاس الوحید لجدارته(12) فالتأویل الدلالی هنا یكمن فی مدى قدرة النص على إجبار وجدان القارئ بتلقیه على الوجه الأحسن، إذ بقدر ما یحدث توافق وتآلف بین القارئ والمصنف الأدبی بقدر ما یكون النص فسیفسائیا فی قیمه الدلالیة.
إن مفهوم اللذة هنا یعنی التجاوب المفتوح بین القارئ والمصنف تجاوبا یبلغ حد التجاذب وهذا یعنى أن الدلالة الادبیة ناجمة عن تقنیات أسلوبیة یعتمدها منشئ الأثر لیمارس بواسطتها تأثیرا مباشرا، وبهذا المفهوم فإن الوجهة الأسلوبیة فی خطوطها المنهجیة تستمد بشكل ما وجودها من القراءة التأثریة، أو هكذا یبدو للدارس، وهذا أمر غیر صائب، لأن وجهة الأسلوبیة تكمن فی "تساؤل عملی ذی بعد تأسیسی یقوم مقام الفرضیة الكلیة: ما الذی یجعل الخطاب الأدبی الفنی مزدوج الوظیفة والغایة یؤدی ما یؤدیه الكلام عادة وهو إبلاغ الرسالة الدلالیة ویسلط مع ذلك على المتقبل تأثیرا ضاغطا به ینفعل للرسالة المبلغة انفعالا ما(13).
الأسلوبیة بهذه الصورة المنهجیة تنحو إلى دراسة الخصائص اللغویة التی بها یتحول الخطاب عن سیاقه الأخباری إلى وظیفته التأثیریة الجمالیة(14) وهو تصور یضفی على التحلیل الأسلوبی صفة شكلیة لا تبتعد كثیرا عن تأثریة أناتول فرانس من حیث الهدف، لكن الاختلاف العمیق یكمن فی الإجراءات التحلیلیة التی یعتمدها الدارس التأثری والدارس الأسلوبی، فالمصنف دال تأثریا لأنه یحدث لذة ما،أما أسلوبیا فإن النص دال لأنه مركب بشكل مغایر للمألوف الكلامی أی أن هناك الكثیر من الجهد فی تنظیم الوحدات الكلامیة بدایة من الحروف إلى الكلمات إلى الجمل إلى النص تنظیما تتجانس فیه الأصوات وتتحدد وتتشابك إلى درجة الكثافة لتحقق فی نهایة المطاف جملة من الأنساق الأسلوبیة الدالة المفارقة لمرجعها الأساسی، المنحرفة نسبیا أو كلیا عن المدار الخطی للأنساق اللغویة المتعارف علیها بما فی ذلك الأنساق البلاغیة المستهلكة(15). فالأسلوب هنا لیس حالة وجدانیة فی مداره الدلالی بل هو إجراءات لغویة نابعة من كیان اللغة.. إذ تمتلك اللغة بفضل قدرتها البنیویة والأسلوبیة ما لا یحصر من الإمكانات الدلالیة، ولذلك فهی كفیلة بتبریر كیانات تعبیریة متعددة متنوعة... وذلك ما تثبته النصوص الأدبیة على اختلاف أحكامها وأجناسها ومستویاتها التعبیریة  .

هوامش الدراسة:
1-
انظر یمنى العید: فی معرفة النص ص37-8، دار الأفاق الجدیدة / بیروت.
ط/3/1985/. فی هذا الشأن یطلـق الشكلانیون مفهوم القوانین الداخلیة للفن الشعری ممیزین فی سیاق ذلك بیـن قوانین داخلیة وقوانین خارجیـة للنص. وهو مفهوم ینطلق من المبدأ النقدی الذی رسخـوه، وخلاصته "دراسة العمل الادبی فی ذاته ومن اجل ذاته". وهو تصوّر مستمد من مبدأ دی سوسیر الألسنی "دراسة اللغة فی ذاتها ومن اجل ذاتها" انظر فی هذا الشان/ نصوص الشكلانیین الروس (نظریة المنهج الشكلی) ترجمة ابراهیم الخطیب ط/1/1982، مؤسسة الأبحاث العربیة والشركة المغربیة للناشرین المتحدین ص26/ ص35، ومن جملة ما أكدّه ایخنباوم إنّ العمل الأدبی لا یدرس كواقعة معزولة: نفسه .ص 47، انظر مبدأ دی سوسیر الألسنی فی كتابه دروس فی الألسنیة العامة. تعریب صالح القرمادی، محمد الشاوش، محمد عجینة - الدار العربیة للكتاب. ط/1/1985. ص29، ص47، انطلاقا من ذلك میز بین ألسنیة داخلیة وألسنیة خارجیة: نفسه.ص44 -47 وفی سیاق ذلك حرص على ما سمّاه: التضامنات السیاقیة وشدّد على فكرة ان الكل یكتسب قیمته من الأجزاء التی یتكون منها كما تكتسب الأجزاء قیمتها بفضل منزلتها من الكل. نفسه :ص192-193, وكان خلاصة ذلك تبنیه للمبدأ الأساسی الذی یقول أنّ موضوع الألسنیة الحقیقی والوحید إنما هو اللغة فی ذاتها ولذاتها: نفسه: ص347. وقد كان هذا المبدأ محل اهتمام من كل الدارسین فی حقل اللغة، كما كان له الفضل فی نشوء أغلب المدارس النقدیة والأدبیة المعاصرة ناهیك عن اعتماده فی المجالات المعرفیة المختلفة. انظر/علم اللغة/ مقدمة للقارئ العربی د/ محمود السعران. ص53-54. دار الفكر العربی /القاهرة. انظر أیضا: الخطیئة والتكفیر. من البنیویة إلى التشریحیة. د/عبد الله محمد الغذامی: فقد حاول ان یبرّر نقدیًا البعد المعرفی الأدبی لتصور دی سوسیر, انظر ص29-31، ص90، ومن الأهمیّة بمكان الإشارة هنا إلى رؤیة جان بیاجیه الثاقبة فی تحدیده لمفهوم البنیة. انظر: جان بیاجیه: البنیویة. ترجمة عارف منیمنة وبشیر اوبرى. منشورات عویدات (ط2/ 1980/ بیروت) ص8-16. وللأهمیّة أیضا، انظر، نظریة البنائیة فی النقد الأدبی, د/صلاح فضل, وذلك فی سیاق تفسیره لمفهوم قاعدة الانبثاق التی تقتضی أن یتركز التحلیل على دراسة العناصر المكونة للموضوع وطریقة قیامها بوظائفها وان یترك لمناهج علمیة اخرى تتناول العالم الخارجی والظروف المتشابكة التی تربط هذا الموضوع بغیره من الظواهر الإنسانیة". ص:199، ولهذا فانّ تجربة البنائیة تبدأ بالنص وتنتهی معه: نفسه: ص333: مكتبة الانجلو المصریة.
ویشرح أحد الأسلوبین البارزین ذلك:
voir : Michel riffaterre, la production du texte, coll. poétique seuil, 1979 p.29
2-voir : ESSAIS de l inguistique générale.T. 1 . les fondations du
langage, Roman JAKOBSON, traduit et préfaces par Nicolas ruwet
les éditions de minuit, paris,1963.p.214
وقد لقیت هذه النظریة اهتمامًا واسعًا فی مختلف الدراسات النقدیة والألسنیة على حدّ سواء, انظر فی هذا المجال: البنیویة وعلم الإشارة: ترنس هوكز. ترجمة مجید الماشطة. مراجعة د/ناصر حلاوی, سلسلة المائة كتاب. دار الشؤون الثقافیة العامة – ط1(بغداد) 1986/ ص75-80, انظر أیضا. الأسلوبیة والأسلوب .د/عبد السلام المسدی، الدار العربیة للكتاب. ط2/1982/ص 157-161. انظر أیضا مفهومه للوظیفة الشعریة: ص96 ضمن المرجع نفسه.
3 –
انظر/ سیجموند فروید. ثلاث نظریات فی الجنس. سلسلة مكتبة التحلیل النفسی، إشراف الدكتور محمّد عثمان نجاتی .دار الشروق .ط 2/1986 ص78-89. انظر أیضا: النقد الأدبی ماذا یمكن أن یفید من العلوم النفسیة الحدیثة. مصطفى سویف. فصول/مج4/ع1/اكتوبر، نوفمبر، دیسمبر 1983, ص19-34, انظر المرجع نفسه ص35-57, وموضوع مقدّمة عن إشكالیة العلوم النفسیة والنقد الأدبی وذلك من خلال مناقشة فكرة الطفولة النامیة التی تكلم عنها العقاد، تلك الطفولة التی قال عنها "لا تجف ولا تشیخ" وكان العقاد یتناول بالتحلیل طفولة ابن الرومی, الدراسة لیحی الرخاوی –انظر بالضبط ص45-46 من المجلة – انظر أیضا التفسیر النفسی للأدب, د/ عز الدین إسماعیل القاهرة دار المعارف ص26. انظر أیضا (دائرة الإبداع مقدمة فی أصول النقد): شكری محمد عیاد، دار إلیاس العصریة/القاهرة. ص96, ص98, ص104, ص107.
4-
انظر الابلاغیة فی البلاغة العربیة: سمیر أبو حمدان. منشورات عویدات, باریس/ بیروت/ ط1/1991. ص168-170. انظر أیضا فی هذا الشان ما یسمیه الدكتور صلاح فضل بقوانین الدلالة الأدبیة التی تطمح بلاغة الخطاب إلى تأسیسها كفعل معرفی, انظر بلاغة الخطاب وعلم النص. سلسلة عالم المعرفة/المجلس الوطنی للثقافة والفنون والأدب – الكویت- ط1992/ص183. وهذه المسالة تتعلق بما یطلق علیه الشكلانیون اسم القیمة المهیمنة، انظر نظریة المنهج الشكلی: ص81-88/ انظر أیضا.
جاكسون (رومان). :المرجع السابق، ص220/ انظر أیضا: شعریة النوع الادبی. فی قراءة النقد العربی القدیم: رشید یحیاوی. إفریقیا الشرق. ص131, انظر قضایا الشعریة: رومان یاكبسون. ترجمة محمّد الولی ومبارك حنون. ص19. توبقال للنشر –المغرب/ ط1 /1988.
5-
انظر دروس فی الألسنیة العامة. ص44، انظر التولید الدلالی فی البلاغة والمعجم: محمّد غالیم. ص155 وفیه یشیر الدارس إلى انّه انطلاقا من المبادئ العلاقیة الدلالیة یمكن طرح السؤال الأساسی: ما هو المعنى؟ ولذلك كان الشعر عبارة عن معنى یبنى –حسب یوری لوتمان –بطریقة معقدة. انظر تحلیل النص الشعری/ بنیة القصیدة. یوری لوتمان. ترجمة وتقدیم د/ محمد فتوح احمد. دار المعارف. ص60, انظر أیضا: المرایا المحدبة/من البنیویة إلى التفكیك. عبد العزیز حمودة ص 222-239- المجلس الوطنی للثقافة والفنون والآداب –الكویت /1998 .
6-
تطلق اعتدال عثمان مفهوم الاكتناز الدلالی بدل التكثیف الدلالی وهو مفهوم جدیر بالاهتمام ومقبول ویعبر عن وجهة اصطلاحیة على المعنى الشعری الجدید فی صیغه الإیحائیة والاستعاریة والرمزیة الكثیفة. انظر: اعتدال عثمان: الشعر والموت فی زمن الاستلاب. قراءة فی أوراق الغرفة رقم 8 للشاعر أمل دنقل/ ص224: العدد1/ المجلد الرابع/ 1983. ولذلك –حسب جان كوهین – "فان المدلول الشعری لا یمكن التعبیر عنه فی النثر, لانّه یسمو بالعالم المفهومی حیث اللغة تؤطر دلالتها, لیس الشعر اللغة الجمیلة لكن الشعر لغة یبدعها لأجل أن یقول شیئا لا یمكن قوله بشكل آخر "انظر بنیة اللغة الشعریة: ص155, ترجمة محمّد العمری ومحمد الولی. /توبقال للنشر. المغرب ط1/ 1986. انطلاقا من هذا التصوّر فقد كان یحلو لتینیانوف – وهو أحد الشكلانیین الروس- "أن یقول عندما یغمض معنى الكلمة فهذا یكثف من لونها" نقلا عن فریال غزول فی دراسته القیمة لغة الضد الجمیل ص200. مجلة فصول/مج7/ ع/261 أكتوبر 1986 مارس1987/. القاهرة. الهیئة العامة للكتاب. التصوّر نفسه نلمسه عند أمبرتو ایكو عندما یقول: إنّ المرسلة ذات الوظیفة الجمالیة تنبنى قبل كل شیء بطریقة غامضة... والمرسلة الغامضة تظهر كلیًا وكأنّها غنیة بالمعلومات لأنّها توفر لی عدّة اختیارات فی التفسیر. "انظر المرسلة الشعریة. ص102. مجلّة الفكر العربی المعاصر ع/18/19 مركز الإنماء القومی. بیروت./ 1982.
7-
انظر/ التركیب اللغوی للأدب/ بحث فی فلسفة اللغة والاستطیقا .د/لطفی عبد البدیع ص86-87. انظر أیضا/ أسالیب السرد فی الروایة العربیة: د/ صلاح فضل ص:34/ دار سعاد الصباح. ط1/1992.
8-
انظر/ نفسه/ ص132 یؤكد الدكتور صلاح فضل على أهمیة تحدید الفوارق بین التناول الأسلوبی للشعر عن نقد السرد أسلوبیًا, إذ لا یمكن لهذا الأخیر أن یظل حبیس سطح التعبیر والیات التصویر المستمدة من حركة اللغة, وإنّما یجب ان یتجاوز ذلك بالضرورة كی یمس أهم الجوانب التقنیة للسرد." انظر أیضا/ ص135 حین یقول: "لعل المنطق الصحیح الذی یمكننا الفصل بین شعریة القصید وشعریة القص یكمن على وجه التحدید فی العلاقة بین التعبیر بالصورة والتعبیر بالحدث "ومن ثم فان" القصیدة تنحو إلى استثمار جمیع المستویات اللغویة لتنفخ فیها روح التصویر والترمیز والتكثیف, ابتداء من الصوت المنغم ذاته إلى التكوین الكلی للنص... أمّا فنون السرد فهی تنقل مركز الثقل الفنی من تلك البؤرة الأیقونیة إلى بؤرة الحركة الماثلة فی الأحداث الداخلیة والخارجیة, فی تحولات الإنسان والعالم, ویقتضی هذا أن تذوب جمیع العناصر المادیة للسرد حتى تصبح ذات طابع سیال متدفق یتجلى فی تضاعیف الحركة والفعل ..." وفی هذا السیاق یشیر رینیه ویلك واوستن وارن فی كتابهما نظریة الأدب الذائع الصیت إلى أن المبدأ النقدی یقتضی ان نمیز بین أشكال سردیة خیالیة وأشكال سردیة غیر خیالیة.... أمّا من الناحیة الأسلوبیة فهی تلّح على... المحاكاة بمعناها الضیق "ص226. ترجمة محی الدّین صبحی. مراجعة د/حسام الخطیب. المؤسسة العربیة للدراسات والنشر. بیروت. ط 3/1985.

 


ادامه مطلب

دیدگاه ها : نظرات
برچسب ها: الدلالة الشعریة ، الأسلوبیة ،
آخرین ویرایش: جمعه 15 دی 1396 00:01

ظاهرة النحت فی اللغة العربیة

پنجشنبه 14 دی 1396 23:34

نویسنده : حامد پورحشمتی
  

ظاهرة النحت فی اللغة العربیة

الخمیس ٧ كانون الثانی (ینایر) ٢٠١٠،  

بقلم فرهاد دیوسالار

مقدمة

التوسع فی النحت من أهم حاجات لغتنا الإسلامیة وهی اللغة العربیة، و إنه لا سبیل بدون ذلك إلى إغنائها بما تحتاج إلیه من الاصطلاحات العلمیة المتنوعة الجدیدة. مما لاشك فیه، أن اللغات كلها فی ارتباط وثیق بالشعب الذی یتكلمها أو یدعی باستعمالها ولا یمكن أن نفكر فی طرف دون الآخر. فكل لغة إذن، تحیى بحیاة شعبها، بحیث لا یمكن أن نخیل تطور لغة و رقیها إلا بتطور شعبها، ولا تزدهر إلا بازدهار مؤثرات تنبع من مقدرات شعبها فی مجالات شتى ونواحٍ مختلفة و كذلك وجود أناس یحسنون تكلمها. وعظمتها فی وقت ما تنبع من اهتمام بالغ من طرف شعبها.على هذا الأساس، إذا أردنا أن تسترجع اللغة العربیة المكانة التی تستحقها و إنجاح عملیة التعریب، فلا بد من الاهتمام بتحسین الوعی اللغوی من قبل أربابها خاصة فی الجامعات ومجامع اللغة المهتمة بها بوضع برامج تعلیمیة جدیدة تشمل نواحیها المختلفة والعنایة البالغة بقضیة تكوین المصطلحات العلمیة فی مجال المكتشفات و المخترعات الحدیثة لیعطی المهتمین بها مقدرة على الارتقاء إلى درجة الإبداع فی هذا المجال.وجدیر بالذكر أن النحت نشأ فی اللغة العربیة؛ استجابة لضرورة تداولیة خطابیة فرضتها مؤثرات اجتماعیة وفكریة كما كانت هذه النشأة؛ استجابة لدوافع لغویة فرضتها العنایة اللغویة بكل ما هو حیوی فی الحیاة الاجتماعیة. كذلك اقتضى التطور الحضاری السریع استغلال مفاهیم كثیرة مثل: الاقتصار والاختصار والإیجاز فی الكلام والسرعة فی تحقیق التواصل.

الكلمات الدلیلیة: النحت، اللغة العربیة، الوعی اللغوی، عملیة التعریب، التطور الحضاری.

النحت فی اللغة وفی الاصطلاح

ظاهرة النحت ووظیفته التی تقوم على مبدأ الاختصار والاختزال واضحة جلیة فی اللغة العربیة المعاصرة. یكون النحت من الأسالیب الأصیلة فی كلام العرب بحیث استخدموه فی الألفاظ الكثیرة الورود فی كلامهم ومحاوراتهم. و مردّ ذلك یعود إلى حدة أذهان العرب القدامى وجودة أفهامهم، و لذلك انتبهوا للرمزة الدقیقة وكثر فی كلامهم أنواع الإیجاز والاختصار والحذف والاقتصار.

هنا لا بد من الإشارة، عندما نحن نتكلم عن النحت لانقصد منه تركیب الكلمات العربیة من بعض الجذور غیر العربیة والأعجمیة كما یراه البعض، بل نقصد النحت العلمی والأصولی الذی ینتج عددا غیر قلیل من الكلمات والتعبیرات المختزلة التی تكون العلوم الحدیثة تحتاج إلى أمثالها حاجة ماسة فی لغتنا الإسلامیة
النحت فی أصل اللغة: هو النشر والبری والقطع. و نحِت العود أی براه والحجر أی سوّاه وأصلحه (المنجد فی اللغة، لویس معلوف) كذلك انظر(لسان العرب و تاج العروس مادة " ن. ح، ت"). و نحت الكلمة: أخذها و ركّبها من كلمتین أو أكثر نحو: الحوقلة من لا حول ولا قوة إلا بالله والبسملة من: بسم الله الرحمن الرحیم (نفس المرجع). و یقال: نحت النجّار الخشب والعود إذا براه وهذب سطوحه. ومثله فی الحجارة والجبال. قال الله تعالى فی سورة الشعراء الآیة 149: " وتنحتون من الجبال بیوتاً ".

فی الاصطلاح عند الخلیل بن أحمد (المتوفى 175هـ): "أخذ كلمة من كلمتین متعاقبتین، واشتقاق فعل منها" (العین، تحقیق د. مهدی المخزومی و د. إبراهیم السامرائی، 60/1، دار الرشید ببغداد، 1980م).ویعتبر الخلیل الذی هو أوّل من أكتشف ظاهرة النحت فی اللغة العربیة حین قال: " إن العین لا تأتلف مع الحاء فی كلمة واحدة لقرب مخرجیهما، إلاّ أن یُشتَق فّـعِلٌ من جمع بین كلمتین مثل (حیّ على) كقول الشاعر: أقول لها ودمع العین جار ألم یحزنك حیعلة المنادیفهذه كلمة جمعت من (حیّ) ومن (على). ونقول منه "حیعل، یحیعل، حیعلة..." ( المرجع السابق).یعرّف الدكتور نهاد الموسى النحت فی كتابه " النحت فی اللغة العربیة " بقوله: " هو بناء كلمة جدیدة من كلمتین أو أكثر أو من جملة، بحیث تكون الكلمتان أو الكلمات متباینتین فی المعنى والصورة، وبحیث تكون الكلمة الجدیدة آخذة منهما جمیعاً بحظ فی اللّفظ، دالة علیهما جمیعاً فی المعنى" (ص67. كذلك لاحظ ص 65 وما بعدها للمزید من التوضیحات).الغرض من النحت كما ذكر هو تیسیر التعبیر بالاختصار والإیجاز. فالكلمتان أو الجملة تصیر كلمة واحدة بفضل النحت.یقول ابن فارس: "العرب تنحت من كلمتین كلمة واحدة، وهو جنس من الاختصار. وذلك "رجل عبشمیّ منسوب إلى اسمین") هما عبد وشمس) .النحت هو انتزاع و إیجاد كلمة من كلمتین أو أكثر، بحیث نسمّی الكلمة المنزوعة، منحوتة. أو نوجد تركیبا من امتزاج كلمتین، بحیث یكون له معنى لم یكن له قبله فی الإفراد وهذا العمل یسمّى النحت (إما ان یكون بصورة النحت أو التركیب). و لكن بینهما فرق و هو كون الاختزال والاختصار فی النحت و لا یوجد فی التركیب. ونرى نفس هذا الفرق بینه وبین الإشتقاق على الرغم من أن یعدّ البعض النحت ظاهرة إشتقاقیة ویسمّى النحت الاشتقاق الكُبّار. یعنی؛ فی الاشتقاق إطالة لبنیة الكلمات غالبا  ولكن فی النحت اختزال واختصار دون الإطالة.

و هكذا یصف إمیل بدیع یعقوب موقع النحت فی اللغة العربیة المعاصرة: " وعندنا أن اللغات الأجنبیة و بخاصة المنحدرة من اللغة اللاتینیة، أكثر قابلیة للنحت من اللغة العربیة، وأنه فی كثیر من الأحیان، یستحیل فی العربیة نحت كلمة من كلمتین. ولكن هذا لا یعنی أن لغتنا غیر قابلة للنحت، فإن أحدا لا یستطیع إنكار الكلمات المنحوتة فیها. والذین ذهبوا إلى أن العربیة لا تقبل النحت، اعترفوا أنها وفقت فی نحت بعض الكلمات". بید أن ما یؤخذ على النص هو رؤیته الضیقة لمفهوم النحت، إذ لم یستطع أن یتجاوزها لیُدخل فی النحت ما ذهب إلیه تمام حسان قائلا: "ومما یرتبط بالاشتقاق أیضا ظاهرة النحت، وهی تمثل نوعا من أنواع الاختـزال المبنی على اختیار أشهر حروف العبارة لصیاغة كلمة منها abbreviation ". یبدو أن خیر منهج علمی ینبغی اتباعه فی هذا النمط من البحث هو اختیار متن معین ثم تحلیله ودراسته. وانطلاقا من نتائج ذلك یأتی الحكم على موقع النحت فی اللغات العالمیة المشهورة ومنها العربیة. لیكن إذن، المتن مكونا من كلمات منحوتة، شهرتها مسجلة فی الصحافة العالمیة، ثمّ لنحاول أن ننحت من ترجمتها مفردات باللغة العربیة.

ویبدو ان الكلمات التی تنحت یجب ان تكون مالوفة ومشهورة ومتكررة فمثلا نقول (سبحلَ وحوقلَ) وهنا نعنی: سبحان الله ولا حول ولا قوة الا بالله ونقول: بسملة أی: بسم الله الرحمن الرحیم.فالنحت هو أن تؤخذ كلمتان وتنحت منهما كلمة تكون آخذة منهما جمیعا بحظ. والأصل فی ذلك ما ذكره الخلیل من قولهم حیعل الرجل، إذا قال حیَّ على. ما یفهم من تعریف ابن فارس (المتوفى 395) هو إنشاء كلمة جدیدة، بعض حروفها موجودة من قبلُ فی كلمتین أو أكثر. وقد أدى هذا الفهم بالكثیر من العلماء إلى اعتبار النحت نوعا من الاشتقاق میزوه من الصغیر والكبیر بمصطلح الاشتقاق الكبّار.
موقف المحدثین من النحتیقول الدكتور صبحی الصالح: " ولقد كان للنحت أنصار من أئمة اللغة فی جمیع العصور، وكلّما امتدّ الزمان بالناس ازداد شعورهم بالحاجة إلى التوسّع فی اللغة عن طریق هذا الاشتقاق الكبّار، وانطلقوا یؤیدون شرعیة ذلك التوسع اللغوی بما یحفظونه من الكلمات الفصیحات المنحوتات".ولكن النحت ظلّ -مع ذلك- قصّة محكیّة، أو روایة مأثورة تتناقلها كتب اللغة بأمثلتها الشائعة المحدودة، ولا یفكر العلماء تفكیراً جدیاً فی تجدید أصولها وضبط قواعدها، حتى كانت النهضة الأدبیة واللغویة فی عصرنا الحاضر؛ و انقسم العلماء فی النحت إلى طائفتین: * طائفة تمیل إلى جواز النحت والنقل اللّفظی الكامل للمصطلحات.*طائفة یمثّلها الكرملی حیث یرى: "أن لغتنا لیست من اللّغات التی تقبل النحت على وجه لغات أهل الغرب كما هو مدوّن فی مصنفاتها. والمنحوتات عندنا عشرات، أمّا عندهم فمئات، بل ألوف، لأنّ تقدیم المضاف إلیه على المضاف معروفة عندهم، فساغ لهم النحت. أما عندنا فاللغة تأباه وتتبرأ منه " (دراسـات فی فقـه اللغـة، ص 264).

اتخذ الدكتور صبحی الصالح من الطائفتین موقفاً وسطاً حیث یقول: "وكلتا الطائفتین مغالیة فیما ذهبت إلیه؛ فإن لكلّ لغة طبیعتها وأسالیبها فی الاشتقاق والتوسّع فی التعبیر. و ما من ریب فی أنّ القول بالنحت إطلاقا یفسد أمر هذه اللغة، ولا ینسجم مع النسیج العربی للمفردات والتركیبات، وربّما أبعد الكلمة المنحوتة عن أصلها العربی. وما أصوب الاستنتاج الذی ذهب إلیه الدكتور مصطفى جواد حول ترجمة الطب النفسی الجسمی psychosomatic)) فإنّه حكم بفساد النّحت فیه خشیة التفریط فی الاسم بإضاعة شیء من أحرفه، كأن یقال: " النفسجی أو النفجسمی" ممّا یبعد الاسم عن أصله، فیختلط بغیره و تذهب الفائدة المرتجاة منه" (المرجع السابق: ص266 ولاحظ هامشها وما بعدها من صفحات.

وقصارى القول أن الاشتقاق الكُبَّار اسم أطلقه الأستاذ عبد الله أمین على مایعرف بـالنَّحْت، وهو أخذُ كلمة من بعض حروف كلمتین أو كلمات أو من جملة مع تناسب المنحوتة والمنحوت منها فی اللفظ والمعنى. وقد استعملته العرب لاختصار حكایة المركَّبات كما قالوا: بَسْمَلَ وسَبْحَلَ وحَیْعَلَ : إذا قال: بسم الله، وسبحان الله، وحی على الفلاح. ومن المركَّب العلمُ المضاف، وهم إذا نسبوا إلیه نسبوا إلى الأول، وربما اشتقوا النسبة منهما، فقالوا: عَبْشَمیّ وعَبْقَسیّ ومَرْقَسیّ فی النسبة إلى عبد شمس وعبد القیس وامرئ القیس فی كندة. وهو قلیل الاستعمال فی العربیة. و ذهب ابن فارس إلى أن أكثر الألفاظ الرباعیة والخماسیة منحوت وفیها الموضوع وضعاً، وعلى هذا المذهب جرى فی كتابه مقاییس اللغة. و هذا القسم من أقسام الاشتقاق وسیلة من وسائل تولید كلمات جدیدة للدلالة على معان مستحدثة. وقد أجازه المجمع عندما تلجئ إلیه الضرورة العلمیة.

هل النحت ظاهرة قیاسیة؟ یعتقد الدكتور إبراهیم نجا فی كتابه فقه اللغة العربیة: " أن هذه الظاهرة سماعیة و لیس له قاعدة یسیر وفقها القائلون إلاّ فی النسبة للمركب الإضافی. فقد قال العلماء إنه مبنیّ على تركیب كلمة من اللفظین على وزن "فعلل" بأخذ الفاء والعین من كلّ لفظ ثم ینسب للفظ الجدید كعبشمیّ فی عبد شمس، وعبد ریّ فی عبد الدار، وتیملیّ فی تیم اللاّت. وفی غیر ذلك مبنى على السّماع والأخذ عن العرب" (ص 56). غیر أنّ بعض الباحثین المتأخرین فهموا نصّ ابن فارس: "... وهذا مذهبنا فی أن الأشیاء الزائدة على ثلاثة أحرف فأكثرها منحوت" (الصاحبی، ص271)، فهموه فهماً مختلفاً بحیث استنتج بعضهم من هذا النص أنّ ابن فارس یرى أنّ النحت قیاسی.یقول الدكتور إبراهیم أنیس: "ومع وفرة ما روی من أمثلة النحت تحرج معظم اللّغویین فی شأنه و اعتبروه من السّماع، فلم یبیحوا لنا نحن المولدین أن ننهج نهجه أو أن ننسج على منواله. مع هذا، فقد اعتبره ابن فارس قیاسیا، وعده ابن مالك فی كتابه التسهیل قیاسیّا كذلك"(من أسرار اللغة، د. إبراهیم أنیس، ص72).یقول ابن مالك فی التسهیل: قد یُبْنَى من جُزأی المركب "فَعْلَلَ" بفاء كل منهما وعینه، فإن اعتلّت عین الثانی كمل البناء بلامه أو بلام الأول ونسب إلیه.وقال أبو حیّان فی شرحه: وهذا الحكم لا یطّرد؛ إنّما یقال منه ما قالته العرب، والمحفوظ عَبْشمیّ فی عبد شمس، وعبد ریّ فی عبد الدار، ومرقسىّ فی امرئ القیس، وعَبْقَسَىّ فی عبد القیس، و تیملیّ فی تیم الله (لاحظ المزهر للسیوطی، 485 / 1).ولكنّ لجنة النحت بمجمع اللغة العربیة فی القاهرة علّقت على هذا الاختلاف بالقول: "... وقد نقلنا فیما تقدّم عبارة ابن فارس فی فقه اللغة، وهی لا تفید القیاسیة إلاّ إذا نظر إلى أنّ ابن فارس ادعى أكثریة النحت فیما زاد عن ثلاثة، ومع الكثرة تصحّ القیاسیة والاتساع" (لاحظ مجلة المجمع: 7/202، 203. أیضا راجع النحت فی اللغة العربیة، د. نهاد الموسى، ص284 وما بعدها).وهكذا یظلّ النحت بین قیاس وسماع بین اللغویین، ولكن مجمع اللغة العربیة وقف من ظاهرة النحت موقف المتردّد فی قبول قیاسیته حتى تجدد البحث أخیراً حول إباحته أو منعه، فرأى رجال الطبّ والصیدلة والعلوم الكیماویة والحیوانیة والنباتیة فی إباحته وسیلة من خیر الوسائل التی تساعدهم عند ترجمة المصطلحات الأجنبیة إلى اللغة العربیة (اللغة والنحو، عباس حسن، ص 245، دار المعارف بمصر1966).ومن هنا؛ انتهى مجمع اللغة العربیة بالقاهرة إلى قرار سنة 1948م حیث أفاد: "جواز النّحت فی العلوم والفنون للحاجة الملحّة إلى التعبیر عن معانیها بألفاظ عربیّة موجزة"(مجلة المجمع 7/203). ولكن بشرط انسجام الحروف عند تألیفها فی الكلمة المنحوتة، وتنـزیل هذه الكلمة على أحكام العربیة، وصیاغتها على وزن من أوزانها.وبتحقیق هذه الشروط یكون النّحت - كجمیع أنواع الاشتقاق- وسیلة رائعة لتنمیة هذه اللغة وتجدید أسالیبها فی التعبیر والبیان من غیر تحیّف لطبیعتها، أو عدوان على نسیجها المحكم المتین (دراسات فی فقه اللغة، د. صبحی الصالح، ص 274).

 


ادامه مطلب

دیدگاه ها : نظرات
برچسب ها: النحت ،
آخرین ویرایش: - -

دور الطبیعة فی الشعر الرومنطیقی

شنبه 9 دی 1396 18:03

نویسنده : حامد پورحشمتی
ارسال شده در: الطبیعة ، الرومنسیة ، الرومانتیکیة ،


دور الطبیعة فی الشعر الرومنطیقی

بواسطةخلود - آخر تحدیث: 25 سبتمبر، 2017

تعنی الرومنطقیة الرومانسیة وهی عبارة عن مذهب أدبی یهتم بالنفس الإنسانیة وما تتمیز به هذه النفس من مشاعر وعواطف بغض النظر عما إذا كان صاحبها مؤمناً أو ملحداً، ویعتبر هذا المذهب متحررا من الواقعیة وقیود العقل، ویعمل على فصل الأدب عن الأخلاق، ویتصف المذهب الرومنطقی بالسهولة فی التفكیر والتعبیر كما أنها یقوم على الاستجابة لأهواء النفس وإطلاقها على سجیتها، ویضم هذا المذهب بشكل عام جمیع تیارات الفكر التی سادت فی أوروبا فی الفترة ما بین أواخر القرن الثامن عشر المیلادی وأوائل القرن التاسع عشر، وسنتحدث فی هذا المقال حول دور الطبیعة فی الشعر الرومنطیقی.

  • تعتبر الرومنطیقیة العربیة ذات فضل على الأدب العربی وعلى الشعر خاصة.
  • قد أسس الرومنطیقیون مجموعة من المبادئ والنتائج فی تاریخ الشعر العربی، كما أنهم تمكنوا من تأسیس رؤیة شعریة جدیدة أدت إلى قیام ثورة وتجاوز القیود التی قیدت المبدعین طوال قرون طویلة.
  • إن هذه الثورة تمكنت من التخلص من الأغراض الشعریة التی حنطت الشعر العربی وعملت على تقیید إبداعات الشعراء وقدرتهم على التعبیر عن مشاعرهم.
  • أدت هذه الثورة إلى ظهور خطاب شعری مختلف عما كان مألوفا فی السابق.
  • عبر الشعر الرومنطقی عن أفكار ومواضیع جدیدة وحدیثة ومختلفة.
  • استخدم الشعراء الرومنطقیین لغة إیحائیة جمیلة تخاطب الحواس بشكل أساسی.
  • عملت الرومنطقیة العربیة على تطویر الأدب، كما أنها استطاعت أن تحرر الشاعر من هواجسه.
  • إن الرومنطقیة منحت الشاعر القدرة على التفكیر بجسمه فضلا عن عقله.
  • تم تأسیسی العدید من الكتابات الشعریة الجدیدة التی تخضع لأوزان الخلیل أو لتركیبة الموشح.
  • تعرضت الرومنطیقیة للنقد القاسی فی مختلف الدول سواء أكان ذلك عند العرب أو الغرب.
  • اعتبر العرب الرومنطقیة تجربة أدبیة مهمة ولها دور فی محاولة جریئة للخروج من السائد.
  • استطاع العرب من خلال ذلك الاستفادة من الأدب العالمی واكتساب رؤیة جدیدة للعالم یمكن أن یكون لها أثر كبیر فی مستقبل الأدب العربی.
  • لم یبقى الفضول الرومنطیقی مقتصرا على الخیال فی الآداب والفن كبحث أكادیمی.
  • ساهم الفضول الرومنطقی فی التأثیر على الناس حیث استحوذ علیهم شعور جدید من الحب والعشق للمشاهد الطبیعیة.
  • إن هذا الشعور الجدی دفع العدید من النس إلى القیام برحلات مختلفة منها تلك التی كانت إلى جزر “الهبرید “المقفرة.
  • یدفعك الشعور الجدید إلى القیام بتسلق قمم الجبال المهولة المجهولة والتمتع بالجمال المثیر الموجود فی الطبیعة.
  • إن هذا ساهم فی تحول الرومنطیقیة  إلى رومنطیقیة واقعیة بدلا من الخیالیة التی كانت قائمة علیه.

المصدر: http://weziwezi.com




دیدگاه ها : نظرات
برچسب ها: طبیعت و مکتب رومانتیک ، الطبیعی فی الشعر الرومنسیّ ،
آخرین ویرایش: شنبه 9 دی 1396 18:06

خصائص شعر الطبیعة

شنبه 9 دی 1396 17:59

نویسنده : حامد پورحشمتی
ارسال شده در: الطبیعة ،

خصائص شعر الطبیعة

الکاتب: سارة زقیبة

شعر الطّبیعة شعرٌ أندلسیٌ اتُّخذ من الطّبیعة الحیّة كالودیان، والسّهول، والبحار، والجبال، والمدن أهمّ موضوعاته، اشتُهر فی بلاد الأندلس، وذلك لتمیزها بالمناظر الخّلابة، والطّبیعة الرّائعة، ویتمیّز هذا الشّعر بتعدّد خصائصه الفنیّة، من استعاراتٍ، وتشبیهاتٍ، ومجازات، والتّی تهدف إلى وصف وتجسید الطّبیعة، ومن أهمّ شعراء الطّبیعة: ابن خفاجة فی وصف الجبل، وابن زیدونٍ فی الشّعر الوجدانیّ، حیث قال: إنی ذكّرتك بالزهراء مشتاقٌ والأفق طلقٌ ووجه الأرض قد راق وللنسیم اعتلالٌ فی أصائله كأنّه رقّ لی فاعتلّ إشفاق والروض عن مائه الفضّی مبتسمٌ كما شققت عن اللبات أطواق یتّسم شعر الطّبیعة بتمازج الأطیاف بین الطّبیعة، وما تحویها من مناظر جمیلة، وبین جمال اللّغة، ورقّة الألفاظ والمعانی، والتّعابیر الدّقیقة، بصورةٍ ملونّةٍ من البیئة الأندلسیّة، فمن خلال هذا الشّعر الرّائع، تشكّلت الأندلس فی الأذهان بصورةٍ أكثر تقارباً وجمالاً، ممّا جعل الأندلسیین أكثر تفوّقاً فی شعر الطّبیعة عن المشارقة، وذلك لاختلاف معطیات الطّبیعة فی البیئتین، ولم یقف وصف الطّبیعة على الشّعر فقط، بل تعدّاه للنثر، فهناك العدید من المؤلّفات النّثریة، ومنها: كتاب الحدائق، وكتاب نفح الطّیب من غصن الأندلس الرّطیب. خصائص شعر الطّبیعة ینفرد شعر الطّبیعة فی الأندلس بقصائد مستقلّةٍ، ومقطوعاتٍ شعریّةٍ تختصّ فی هذا الغرض، حیث تستوعب هذه القصائد طاقة الشّاعر وخیاله التّصویری، لذلك لم یترك الشّاعر أیّة زاویةٍ من زوایا الطّبیعة، إلاّ وتغّنى بها عن طریق الشّعر، وهذا یختلف عن الالتزام المتواجد فی القصیدة العربیّة. یعكس شعر الطّبیعة فی الأندلس، صورةً واضحةً عن بیئة الأندلس، ومرآةً لطبیعتها، وسحرها، وجمالها الخلّاب، حیث وصف شعر الطّبیعة معالم الأندلس الطّبیعیة والصّناعیة، بما فیها من حقولٍ وأنهار، وجبالٍ وقصور، وبركٍ وأحواض. تُعتبر قصائد الطّبیعة من القصائد التی تلفت انتباه القارئ وتشدّه لقراءتها، وذلك لبراعة لوحات الرّسم والألوان فیها. جعل الاهتمام الكبیر فی شعر الطّبیعة، من قبل شعراء الأندلس، أن یحلّوه محلّ أبیات النّسیب فی قصائد المدیح، ووصف الطّبیعة حتى فی قصائد الرّثاء. أصبحت الطّبیعة بالنّسبة لشعرائها، جزءاً لا یتجّزأ من حیاتهم، حیث غلب وصف الطّبیعة على أفراحهم وأحزانهم، بالإضافة إلى أنّها ملجأ لهم یبثّون فیه همومهم، ویعدّ ملاذاً لأفراحهم وطربهم. ارتبط وصف الطّبیعة عند شعراء الأندلس، ارتباطاً وثیقاً فی الغزل والخمر، حیث لا تُعقد مجالس الغزل والخمر إلاّ فی أحضان الطّبیعة ووصفها. تُعدّ المرأة فی الأندلس من محاسن الطّبیعة المهمّة، حیث وصفوها بالجنّة والشّمس، وجعلوا من الورد خدوداً لها، ومن النرجس عیوناً، ومن السّفرجل نهوداً، ومن قصب السّكر قدوداً، ومن الخمر رضاباً، ورأوا فی المرأة ظلّ الطّبیعة وجمالها. عوامل ازدهار شعر الطّبیعة أدّى نموّ الحضارة العربیّة فی الأندلس وازدهارها بشكلٍ كبیرٍ، إلى الرّقی فی جمیع جوانب الحیاة الأندلسیّة ونموّها. جمال الطّبیعة الأندلسیّة، التّی جعلت من شعراء الأندلس یفتتنون بها، ویتغنّون فی وصفها ومفاتنها. كثرة مجالس الأُنس والبهجة والسّرور واللّهو، حیث كانت تنعقد فی أحضان الطّبیعة.

مصدر: http://mawdoo3.com




دیدگاه ها : نظرات
برچسب ها: ویژگی های طبیعت ، خصائص الطبیعة ، ملامح الطبیعة ،
آخرین ویرایش: شنبه 9 دی 1396 18:01

الطبیعة فی الشعر الجاهلی

شنبه 9 دی 1396 17:55

نویسنده : حامد پورحشمتی
ارسال شده در: العصر الجاهلی ، الشعر الجاهلی ، الطبیعة ،


الطبیعة فی الشعر الجاهلی

حمیدرضا زهره‌ای

- الإعداد: حمید رضا زهره إی - طالب الدکتوراة فی قسم اللغة العربیة وآدابها بجامعة آزاد الاسلامیة، فرع العلوم والبحوث بطهران 
- 
الأستاذ المشرف : الدکتور فیروز حریرجی 
- 
الأستاذ المشاور : الدکتور سید أمیرمحمود أنوار

التمهید

الشعر قدیم فی فطرة العرب و«لیس شعرالجاهلیة مطلق الكلام الموزون، ولكنه مع وزنه ینبغی أن یكون ممتازا فی تركیبه وتألیف ألفاظه ،فإذاعارضته بالمنثور من كلامهم رجح برونق العبارة والاختصارفی الدلالةوإستجماع الغرض من الكلام،حتى یصح أن یقال فیه إنه إحساس ناطق» [1والشعر عندالعرب مادة وفیرة ومجال واسع لظهور هذاالاحساس والمعرفة والتصویر لمظاهرالطبیعة وقد کانت الطبیعة من أهم مصادر الإبداع الفنی ویثبت لنا بالنص الناصع والدلیل القاطع أن الشعراءالعرب إستلهموا بیئة الجاهلیة من المیاه والامطار والانهار والبحار والبساتین و...فی قصائدهم وعرضوهامعارض شتى فی أشعارهم ،مع إفتنانهم فی الاستلهام والعرض وصوروا فیها مظاهرهاالواسعةالمتنوعةوأشكال إصطناع العرب لها فی حیاتهم. والبیئة فی العصر الجاهلی کانت غنیة بمظاهر الطبیعة، التی ألهمت کثیراً من الشعراء بسحرها وأسلوبهاوجمالها، حتی صارت مصدرا أساسیا، استقی وإستفاد منه الشاعر الجاهلی کثیرا من ابداعه وفنه.والأشعار الجاهلیة زخرت بصور الطبیعة التی أضفی علیها الشعراء من إبداعهم وفنهم، فأنتجوا صورا فنیة غایة فی الدقة والإبداع، فصارت الطبیعة بذلک ملهما للشاعر الجاهلی، ومادة حیة وجاهزة یحصل من خلالها إبداعه وفنه.وعلى هذا تحسب الطبیعة من أهم المصادر التی استقی الشعراء الجاهلیون إبداعاتهم، وهی تمثل مصدر الإلهام الأهم، الذی اعترف معظم الشعراء بفضله علیهم ، وقد کانت الطبیعة من أهم مصادر الإبداع الفنی، فی بعض عصور الأدب. وقد تمثل إعجاب النقاد القدماء بإستلهامات وإبداعات الجاهلیین فی مناح عدة مثلت الطبیعة أهمها، فقد إحتسبوا إمرأ القیس أشعر الشعراء لأنه«أول من لطف المعانی، واستوقف علی الطلول، ووصف النساء بالظباء والمها والبیض، وشبه الخیل بالعقبان والعصی... » [2] 94وتشبیه الظعن المرتحلة فی الصحراء بالسفن العظام السائرة فی البحر وتشبیه إمتلاكهم للشعر والنثر وبراعتهم فیهما بمهارة الحوت الذی یسبح فی البحروهم تارة یصورون الرحلة البحریة التجاریة ،أوالرحلة البحریة التاریخیةوتارة أخرى كانوا یشبهون المحبوبة فی روعتها وجمالها ومنعتها بالدرة النفیسة فالطلول، والظباء، والمها والخیل والعقبان، کلها من مظاهر الطبیعة الجاهلیة، التی أبدع الشاعر فی وصفها، واستوحی منها صوره والجمال إبداعه مع ملاحظة أنهم جمیعا یشتركون فی صفتی الایجازوالاطالة ومنهم من أوجزه وركزه ،ومنهم من أطاله وفصلّه ، و یقول امرؤ القیس فی وصف الطلل:

«لمن طللٌ أبصرتُه فشجانی

کخط زبور فی عسیب یمانی» [3].

ویقول: «ألا عِم صباحا أیها الطَلل البالی

وهَل یعمن من کان فی العصر الخالی» [4].

ویقول فی تشبیه الظعن المرتحلة فی الصحراء بالسفن العظام السائرة فی البحر: «

بعینّی ظعن الحیّ لمّا تحّملوا

لدى جانب الأفلاج من جنب تیمرا

فشبهتهم فی الآل لما تكمشوا

حدائق دوم أو سفینا مقیّرا » [5].

والطبیعة من العوامل التی تثیر قریحة المبدع ، وتحثه علی الإبداع، یروی ابن قتیبة«أنه لم یستدع شارد الشعر بمثل الماء الجاری، والشرف العالی،والمکان الخضرالخالی» [6].وقد أکثر الشعراء الجاهلیون من ذکر النبات، وکثرة الماء فی أشعارهم ، وکان الشاعر الجاهلی یبدأ قصیدته بالأطلال، ویذکر الرحلة التی یصف من خلالها کل ما یراه فی طریقه،وکأن هذه الرحلة کانت وسیلته للخلوة والاندماج مع الطبیعة لإتمام عملیة الإبداع بأحسن صورها. ، یصف المنخل الیشکری لهوه مع امرأة مستوحیا صوره من الطبیعة الحیة، من مطر ، وطیور، وظباء فیقول:

« ولقد دخلت علی الفتاة

الخدر فی الیوم المطیر

فدفعتها فتدافعت

مشی القطاة إلى الغدیر

ولثتمتها فتنفست

کتنفس الظّبی البهیر» [7].

وقد قیل لشاعر: «کیف تصنع إذا عسر علیک قول الشعر. قال: أطوف فی الرباع المخلیة، والریاض المعشبة، فیسهل علی أرصنه، وسیرع إلی أحسنه » [8]. [ ولعل الشعراء الجاهلیین أکثر تطوافا من شعراءالعصورالتالیة، وقد ظهر هذا واضحا فی أشعارهم فوصفوا کل مظاهر الطبیعة.

یقول أوس بن حجر فی وصف السحاب: «

دان مسفّ فویق الأرض هیدبه یکاد

یدفعه من قام بالراح

ینزع جلد الحصی أجش مبترکّ

کأنه فاحص أولاعب داح» [9].

وقال الأعشی فی وصف الریاض: «

ما روضة من ریاض الحزن معشبة

خضراءُ جاد علیها مسبل هطل

یضاحک الشمس منها کوکب شرق

مؤزر بعمیم النّبت مکتهل» [10].

نرى فی الأبیات السابقة لأوس بن حجر وللأعشی، أن الطبیعة قد بعثت الحیاة فی کل کلمة نظمها الشاعران، وکونت عناصر الطبیعة علاقات متشابکة انتجت مشاهد طبیعیة متقنة، فی بیتی أوس بن حجر تمتزج صورة السحاب مع صورة الراح، ثم تخرج صورة المطر الغزیر الذی یبتلع کل شیء أمامه ،کما تبتلع المدحاة التی یلعب بها الطفل علی الأرض کل شیء أمامها، ثم إن کل کلمة إستخدمها الشاعر فی الابیات توحی بوجود الطبیعة، وسیطرتها علی ذهن الشاعر تماما فی أثناء النظم. أما الأعشی فهویبنی فی بیتیه علاقات أکثر حیویة بین عناصر الطبیعة، فالروضة الخضراء التی یصفها، علی علاقة طیبة مع الامطار التی تجود علیها من خیرها دائما، مما یزیدها عشبا وخضرة، وهی تضاحک الشمس التی منحتها النضارة والنمووالاخضرار، والأعشی فی کل هذا یتحدث عن جاریة أحبها ولیس عن الطبیعة، ولکن الطبیعة کانت ملهمه الأساسی لتشکیل هذه الصور والتعبیر عن مشاعره.
وقال عبید بن الأبرص فی تشبیه المهارة الفنیة بمهارة الحوت فی السباحة :

« سل الشعراء هل سبحوا كسبحی 
بحور الشعر أوغاصوا مغاصی

لسانی بالنثیر و بالقوافی

وبالأسجاع أمهر فی الغیاص

من الحوت الذی فی لج بحر

یجید السبح فی لجج المغاصی» [11].

الشاعر یفخر على الشعراء والخطباء بتمكنه من القول البلیغ ،وتصرفه فیه وإجادته له مشبها امتلاكه بالحوت الذی یعوم فی البحر .
وقال بشر بن أبی حازم ألأسدی یصف الرحلة البحریة التجاریة والتاریخیة : «

أجالد صفهم ولقد أرانی

على قرواء تسجد للریاح

 

معبدة السقائف ذات دسر

مضبرة جوانبها رداح

 

یمر الموج تحت مشجرات

یلین الماء بالخشب الصحاح

 

ونحن على جوانبها قعود

نغض الطرف كالإبل القماح

 

فطابت ریحهن وهنّ جون

جآجئهن فی لجج ملاح » [12].

یصف الشاعر رحلة بحریة تجاریة فی سفینة كبیرة ولهذه الابیات قیمة تاریخیة قیمّةوكثیرة لأنها تبین لنا الطریقة التی كان العرب یصنعون بها سفینتهم والوسائل التی كانوا یعتمدون علیها فی صناعتهم وأیضاً صلاتهم التجاریة ببلاد الهند وماكانوا یجلبون منها من البضائع.
وقد وفق الشعراء فی استغلال مظاهر الطبیعة حسب حالتهم النفسیة التی یعیشونها، ففی حزنهم وفرحهم یندمج إبداعهم مع الطبیعة، یقول الملك الضلیل امرؤ القیس معبرا عن حزنه یوم فراق أحبته:
«
کأنی غداة البین یوم تحملوا

لدی سمرات الحی ناقف حنظل» [13].

«وناقف الحنظلة ینقفها بظفره، فإن صوتت علم أنها مدرکة،فإجتناها، فعینه تدمع لحدة الحنظل، وشدة رائحته،کما تدمع عینا من یدوف الخردل، فشبه نفسه حین بکی بناقف الحنظل» [14]. وربّما کان للحنظل فی البیئة الجاهلیة، استخدامات أوسمات لها أبعاد أخری فی فکرهم، سیکون البیت أکثر دلالة ووضوحا إن أمکن معرفتها.وفی بیت آخر، یعبر امرؤ القیس عن جزعه لطول اللیل، فیخرج بصورة جدیدة للنجوم:

«
فیا لک من لیل کأن نجومه

بأمراس کتان إلی صُم جندل » [15].

وفی صورة جمیلة لطول اللیل،یصور سوید بن أبی کاهل الیشکری النجوم بإنسان یعرج ویغمز فی المشی، فیحتاج إلی من یجره جرا لشدة بطئه:

«
یسحب اللیل نجوما ظلعا

فتوالیها بطیئات التّبع» [16].

وتستغل الخنساءصورة الفیض للتعبیر عن حزنها الشدید لمقتل أخیها صخر: «
کأن عینی لذکراه إذا خطرت 
فیض یسیل علی الخدین مدرار» [17].

ویعبر الأعشی بطریقة مشابهة عن هجران المحبوبة فیقول: «

من دیار بالهضب هضب القلیب

فاض ماء الشؤون فیض الغروب

 

أخلفتنی به قتیلة میعا

دی وکانت للوعد غیر کذوب

 

ظبیة من ظباء بطن خساف

أم طفل بالجو غیر ربیب» [18].

ویصف أمرؤ القیس مغامراته ولهوه باستحضار منظر فقاقیع الماء فیقول:

«

سموت إلیها بعدما نام أهلها

سموحباب الماء حالا علی حال » [19].

ویبدومن هذه الأبیات القلیلة، أن قدرة الشاعر الجاهلی علی تطویع مظاهر الطبیعة فی إبداعه واسعة لیس لها حدود، حیث یحسن استغلال صورة الطبیعة حسب موقفه النفسی وحسب طبیعة الأحداث، فینتج صورا بدیعة، تکاد تکون لوحات فنیة أبدع فی رسمها،وأضفی خبراته علیها.



ادامه مطلب

دیدگاه ها : نظرات
برچسب ها: الطبیعة الجاهلیّة ، الطبیعة ، طبیعت در شعر جاهلی ،
آخرین ویرایش: شنبه 9 دی 1396 17:56

مفهوم الأنا والآخر

شنبه 9 دی 1396 17:44

نویسنده : حامد پورحشمتی
ارسال شده در: أنا والآخر ،


مفهوم الأنا والآخر …

محمد عابد الجابری

 

انتشر فی الخطاب العربی خلال العقود الأخیرة استعمال مفاهیم كثیرة  لم تكن متداولة من قبل. وكما یحدث عادة عندما ینتشر مفهوم من المفاهیم لأول مرة لیعبر عن وضعیة اجتماعیة أو سیاسیة أو فكریة فإن الناس یتعاملون معه بكثیر من التساهل، خصوصا إذا كان مترجما من ثقافة أجنبیة ولا "أصل" له فی ثقافتهم. لذلك یحسن القیام من حین لآخر بالتذكیر بالمضمون الحقیقی لتلك المفاهیم فی الخطاب الثقافی/الفلسفی الذی فیه نشأت وإلیه تنتمی. خصوصا ونحن ما زلنا نفتقد فی العالم العربی أكادیمیة عربیة واحدة تضبط الأمور فی هذا المجال.

لنبدأ بمفهوم "الأنا والآخر" الذی ینتمی أصلا إلى الفكر الأوربی ولنتساءل :  ما هو المعنى الذی یعطیه هذا الفكر لهذا المفهوم؟

ودون الرجوع إلى الفكر الیونانی الذی انبنت رؤیته للعالم على ثنائیة الإنسان والطبیعة، باعتبار أن الإنسان مركز الكون، ومقیاس الأشیاء، وأن حقیقته أنه عقل أو "صورة" فی مقابل الطبیعة أو "المادة"، ودون الرجوع كذلك إلى الفكر المسیحی وثنائیة الأب والابن، واللاهوت والناسوت الخ… قد یكفی هنا التذكیر بأن الفلسفة الأوربیة الحدیثة هی أساسا فلسفة "الأنا" ("الذات") : الإنسان ذات فی مقابل العالم الذی هو موضوع لها. والفكرة المؤسسة لفلسفة "الذات" هذه هی كوجیتو دیكارت: لقد شك هذا الفیلسوف الفرنسی فی كل شیء و"مسح الطاولة" حسب تعبیره (طاولة فكره)، مسحا ولم یبق لدیه أی شیء آخر غیر كونه یفكر: ومن هنا قولته الشهیرة: "أنا أفكر إذن أنا موجود". وهذا یقتضی أن وجود "الأنا" سابق ومستقل عن وجود العالم وعن أی وجود آخر. ومن هنا كان كل وجود غیر وجود  "الأنا" هو "آخر" بالنسبة لها، وبالتالی فعلاقة التغایر هی علاقة بین الأنا والآخر ابتداء: سواء كان هذا الآخر هو الأشیاء المادیة المحسوسة التی یتوقف وجودها على یقینه بوجودها، أو كان الشیطان الذی افترض أنه قد یكون هو الذی ضلله فصار یشك فی كل شیء، أو كان هو الله الذی اطمأن هذا الفیلسوف  إلیه أخیرا باعتبار أنه لا یمكن أن یضلله -لكون فكرة الله فی ذهنه تشیر إلى كائن منزه من الخداع والتضلیل-  ومن ثم جعله ضامنا لیقینه ذاك الخ. وبعبارة عامة إن الشبكة التی یرى "العقل الأوربی" العالم من خلالها وبواسطتها شبكة تهیمن فیها علاقة أساسیة هی علاقة "الأنا" و"الآخر"، لا علاقة "آخر" "بآخر".

***

سیطول بنا الحدیث ویتشعب لو أننا أخذنا نتتبع فكرة "الآخر" فی الفكر الأوربی. ذلك لأن هذا الفكر یتمحور كله حول هذه الفكرة، من دیكارت إلى هیجل وماركس إلى سارتر إلى الذین جاءوا من بعده. لنقتصر إذن على إشارات مقتضبة، من هنا وهناك، الهدف منها لیس استقصاء الموضوع بل مجرد إثارة الانتباه.

نقرأ فی قوامیس الفكر الأوربی ومصطلحاته الفلسفیة ما یلی: "الآخر: أحد المفاهیم الأساسیة للفكر (=كان یجب إضافة: الأوربی) وبالتالی یستحیل تعریفه، ویقال فی مقابلالذات Le même" "  أو "الأنا". أما هذه الأخیرة (الذات) فلا معنى لها سوى أنها المقابل، لـ"الآخرAutre تقابُلَ تعارض وتضاد، أو أنها المطابق لنفسه المعبر عنه بـ identité  وهو ما نترجمه الیوم بلفظ "الهویة" أو "العینیة"، أی كون الشیء هو هو: عین نفسه. وإذن فالغیریة فی الفكر الأوربی مقولة أساسیة مثلها مثل مقولة الهویة. ومما له دلالة فی هذا الصدد أن كلمة  altérité أی الغیریة ذات علاقة اشتقاقیة بـالفعل  altérer  والاسم  altération وتعنیان تغیر الشیء وتحوله إلى الأسوأ (تعكر، استحالة، فساد)، كما ترتبط بالاشتقاق بكلمة alternance التی تفید التعاقب والتداول. ومعنى ذلك أن مفهوم "الغیریة" altérité فی الفكر الأوربی ینطوی على السلب والنفی. بعبارة أخرى: یمكن القول إن ما یؤسس مفهوم الغیریة فی الفكر الأوربی لیس مطلق الاختلاف، كما هو الحال فی الفكر العربی، بل الغیریة فی الفكر الأوربی مقولة تؤسسها فكرة "السلب" أو النفی.La négation،  فـ "الأنا" لا یفهم إلا بوصفه سلبا، أو نفیا، لـ "الآخر".

وغنی عن البیان القول إن لفظ "الأنا" فی العربیة المعاصرة إنما هو ترجمة لأداء معنىLe même  بالفرنسیة وego بالإنجلیزیة والألمانیة. وكلمة ego لاتینیة تدل على ما تدل علیه كلمة "ذات" فی اللغة العربیة حینما یقصد بها الشخص المتكلم. ومن هذه الكلمة اشتقت مصطلحات أخرى مثل  égocentrisme وهو ما نترجمه الیوم بـ "التمركز حول الذات". ومنها أیضاégoïsme  بمعنى "الأنانیة" فی الاستعمال اللغوی العام، أما فی الاصطلاح الفلسفی فالكلمة تدل على المذهب الفلسفی الذی یعتبر وجود الكائنات الأخرى، غیر "الأنا"، وجودا وهمیا، أو موضوع شك على الأقل. ومن هنا المذاهب الفلسفیة المثالیة idéalismes التی لا تعترف بأی وجود آخر غیر تمثلات الأنا : فالعالم هو ما أتمثله وأتصوره ولیس هناك وجود آخر.

یقول الفیلسوف اللاهوتی العالم الفرنسی، بلیز باسكال : "للأنا خاصیتان، فمن جهة هو فی ذاته غیر عادل من حیث إنه یجعل من نفسه مركزا لكل شیء، وهو من جهة أخرى مضایق للآخرین من حیث إنه یرید استعبادهم؛ ذلك لأن كل "أنا" هو عدو، ویرید أن یكون المسیطر على الكل".

من هنا یتضح أن مفهوم "الأنا" مبنی على السیطرة، سیطرة الذات على ما تتخذه موضوعا لها، سواء كان هذا الموضوع  أشیاء الطبیعة أو أناسا آخرین. وفی هذا المعنى كتب ماكس هوركهیمر یقول: "من الصعب جدا أن یحدد المرء بدقة ما أرادت اللغات الأوربیة فی وقت من الأوقات أن تقوله وتعنیه من خلال لفظ ego  (الأنا)، إن هذا اللفظ یسبح فی تداعیات غامضة قاحلة. فمن حیث أنه مبدأ "الأنا" (الـ ego  ) الذی یحاول جاهدا كسب المعركة ضد الطبیعة على العموم وضد الآخرین من الناس على الخصوص، كما ضد الدوافع السلوكیة التی تحركه، یبدو مرتبطا بوظائف السیطرة والحكم والتنظیم" ، ویضیف قائلا : "ولم یتحرر مفهوم الأنا فی أی وقت من حمولاته وشوائبه الأصلیة الراجعة  إلى نظام السیطرة الاجتماعیة".

من خلال هذا التصور لـ "الأنا" كمبدأ للسیطرة یتحدد موقع "الآخر" ودلالته ووظیفته فی الفكر الأوربی، أی بوصفه موضوعا للسیطرة أو عدوا، أو بوصفه قنطرة تتعرف الذات من خلاله على نفسها. یقول سارتر: "أنا فی حاجة إلى توسط الآخر لأكون ما أنا علیه".

 مصدر: http://www.aljabriabed.net/maj11_moiautre.htm




دیدگاه ها : نظرات
برچسب ها: أناو الآخر ، مفهوم أنا ، مفهوم الآخر ،
آخرین ویرایش: شنبه 9 دی 1396 17:47

تجلیات الأسطورة فی الشعر الجاهلی

شنبه 9 دی 1396 17:41

نویسنده : حامد پورحشمتی
ارسال شده در: الأسطورة ، العصر الجاهلی ، الشعر الجاهلی ،


تجلیات الأسطورة فی الشعر الجاهلی

مصدر: صحیفة الوفاق آنلاین

رقم الخبر: 167761تاریخ النشر: تشرین الأول 15, 2016الوقت: 15:35الاقسام: ثقافة وفن 

وجاء عن نورثروب فرای: «الأسطورة عبارة عن مجهود بسیط وبدائی یقوم به الخیال لتوحید العالمین البشری وغیر البشری... »  كما تدرج إلی حقیقة أصل الأسطورة «ایریك فروم» إذ ذكر أنه إذا ما عدت الأساطیر جزءاً من الدین حظیت باعترافه السطحی المبجّل كما هی تجاة الموروث طفیلاً عن الأفكار لدی الإنسان الذی لم یتنوّر عقله بالعلم. ویبدو أنّ فروم ابتغی ترجیح هذه الحقیقة دون الأولی التی لم یرغب فی استبعادها مباشرة مداراة لاعتبارات تقلیدیة. وتبین ذلك انتهی الی الربط أسلوباً ومضموماً بین الأسطور والحلم الذی یشكل– هو الآخر – تعبیراً فوضویاً غیر واع فی أثناء الندم الذی یعید الإنسان إلی طفولته.

تستعمل الأساطیر فی الأدب من زمن یعید حتی الآن والأدباء یستعملون الأساطیر فی آثارهم والأسطورة تمثل ثقافة الأقوام الذین یعیشون فی بلادهم ویصنعون هذه الأساطیر فی خیالهم تستعمل لغة الأسطورة فی القرآن الكریم علی صیغة الجمع وفی تسع سور ان اللغویین الفارسیین یعتقدون «أن الأسطورة من (سطر) ومعناها القصص والكلمات المعجبة من جهة أخری یعتقدون انها علی وزن؛ افعولة؛ ولیست لها المعانی المفهومة.

ان؛ روزه باستید؛ یعتقد أن الفلاسفة اول من یعكف علی علم الأساطیر مع ذلك أن العلماء الأسطوریین یطرحون تعاریف عدیدة حتی نقدر ان نقول:

یوجد تعریفان مختلفان علی الأسطورة: الأول تعریف العلماء الأسطوریین المعاصرین انهم یعتقدون انها رمزیة والثانی تعریف العالم یعنی الموهوم ودون المعنی.

دور الأسطورة علی حیاة البشر

ان الأسطورة من العناصر الأصلیة لتكوین ثقافة الأقوام الأولی وحقا تتشكل هویة الأقوام ولیست قصة رائعة غیر عادیة فقط بل اجابت حوائج الانسان المعنویة والمادیة.

جیلبرت دورانت یقول ان الأسطورة كالاخراج ینقسم دور مختلف بین اللاعبین ولذلك یبنی التاریخ.

ان بعض الأسطوریین یعتقدون؛ ان الأسطورة ضد التاریخ لأن لیس لها زمان معین وهذا یسمی الرجوع الأبدی والأسطورة تستطیع أن ترجع وهذا من خصائص الأسطورة .

 والأسطورة تسطیع أن تولد فی كل زمان ومكان وتجری دورها یعنی أن الأسطورة تتكرر دورها یعنی هذا التكرار  تفاوتها مع التاریخ ویتمیز الأسطورة من التاریخ ودون شك أنها تؤثر علی العلوم وتتأثر من العلوم المختلفة.

الأسطوره لها دور فاعل فی المجتمع والشعر الجاهلیین بناء علی قدمهما  تعدد المجالات التی تفرعت عنها لتشمل ما أمكن من جوانبهما .

1.    الشعر الجاهلی والأسطورة  الدینیة.

وأول ما یجدر الوقوف عنده من بین الدراسات الأسطوریة للشعر الجاهلی تلك التی تناولت الأساطیر الدینیة، لأن المجال الدینی بما یحمل من صبغة روحانیة بصورة عامة، وفطریة ساذجة بصورة تخص المجتمعات القدیمة كالجاهلی لابد أن یشكل  الأرض الأكثر خصوبة لنماء الأخیلة والتصورات.

وقد قدم «أحمد كمال زكی» فی بحث بعنوان «التشكیل الخرافی فی الشعر الجاهلی» ما تمثل الشعر الجاهلی من الخرافات التی وجد فیها عامة أساساً للدین.

«أحمد أسماعیل النعیمی» الذی خصص له فی كتابه «الأسطورة فی الشعر العربی قبل الإسلام» بحثاً مستقلاً شمل به آراء الغربیین والعرب.

و كان من الخرافات الدینیة الجاهلیة التی قدمها أحمد كمال زكی ما ارتبط بالطوطمیة، وهی تقدیس الجماعة القدیمة لحیوان معین، واتخاذه رمزاً لها والأنیمیة، وهی الاعتقاد بوجود أرواح فی الطبیعة لها تأثیرها الخفی. والفیتیشیة، وهی الاعتقاد بقوة سحریة تدعی «البُلد» تجلب السعد للرجل فیتخذها إلهاً فی بیته. والشمانیة، وهی عبادة الكهان مثل شفق وسطیح وزهیر ابن جناب الكلبی، وقد أشتقت من الشمن الذی یعنی الكاهن. وقد تمثلت هذه الشمانیة من خلال قول شاعر یصف فیه كرئیس بكر علی نفسها فی یوم الزورین كاهناً معمراً یدعی عمرو بن قیس، وجعله منافساً فی القداسة والتأثیر لجملین صغیرین عبدتهما تمیم، وأتت بهما مجللین:

كانت تمیم معشراً ذوی كرم،

غلصمة من الغلاصیم العظم

ما جبنوا، ولا تولوا من أمم،

قد قابّلوا لو ینفخون فی فحم

جاؤوا بزوریهم، وجئنا بالأصم

شیخ لنا، كاللیث من باقی إرم

شیخ لنا معاود ضرب البهم

ومنها ما ارتبط بعبادة الكواكب التی تعلق بها الجاهلیون نتیجة هدایتها لهم فی لیالی الصحراء الشاسعة، وتعریفهم بالمواقیت. فحول الدبران الذی عبدته تمیم قصوا أنه لحق بالثریة خاطباً وسائقاً ما یقرب من عشرین نجماً صغیراً مهراً لها، لكن العیوق وقف فی طریقه وحال بینه وبینهما. وفی التشبیه بقیادة هذه النجوم التی سموها بالقلاص یقول طفیل:

أمّا ابنُ طوق فقد أو فی بذمَّته،              كما وفی بقلاص النجم حادیها

وحول عبادة البرق الذی ظفر بالتعظیم والتقدیس نتیجة تبشیره بانبعاث الحیاة فی بیئة كتلك خیل إلیهم أنهم قد یستطیعون أن یحلبوه ویستمطروه إذا ما علقوا السلع والعشر بأذناب البقر، وأضرموا فیها النار، وتوجهوا بالأدعیة.وقد مثل علیها من خلال تعییر أحد الشعراء للمتمسكین بهذا الطقس:

لا درَّ درُّ رجال خاب سعیهم،          یستمطرون لدی الأزمات بالعشر!

أجاعل أنت بیقوراً مسلَّعة               ذریعة لك بین الله والمطر؟

 




دیدگاه ها : نظرات
برچسب ها: الشعر الجاهلی ،
آخرین ویرایش: شنبه 9 دی 1396 17:48

الأسطورة فی العصر الجاهلی

شنبه 9 دی 1396 17:35

نویسنده : حامد پورحشمتی
ارسال شده در: الأسطورة ، العصر الجاهلی ، الشعر الجاهلی ،



الأسطورة فی العصر الجاهلی

ندى الدانا

مقدمة 
الأسطورة هی الجزء الكلامی المصاحب للطقوس البدائیة حسب رأی كثیر من الباحثین ، وبعضهم یؤكدون أن الطقس أسبق من الأسطورة ، وقد احتفظ التراث الشعبی بكثیر من العناصر الأسطوریة والطقوسیة ، والحكایة الخرافیة والشعبیة صیغة متطورة عن الأسطورة تحت تأثیر صنعة القاص ، وتعتبر الأساطیر أقدم مصدر لجمیع المعارف الإنسانیة .

المعنى العربی لكلمة أسطورة :
الأساطیر هی الأحادیث التی تفتقر إلى النظام ، وهی جمع الجمع للسطر الذی كتبه الأولون من الأباطیل والأحادیث العجیبة ، وسطر تسطیرا تعنی أنه ألف وأتى بالأساطیر . والأسطورة هی الأقوال المزخرفة المنمقة ، واستخدمت كلمة الأساطیر فی القرآن الكریم لتعنی الأحادیث المتعلقة بالقدماء " قد سمعنا لو نشاء لقلنا مثل هذا ، إن هذا إلا أساطیر الأولین " أی مما سطروا من أعاجیب الأحادیث وكذبها . وفی القرآن الكریم " وقالوا أساطیر الأولین اكتتبها فهی تملى علیه بكرة وأصیلا " . أما الخرافة فهی من خرف أی فسد عقله ، والخرافة هی الموضوعة من حدیث اللیل المستملح ، و( خرافة ) اسم رجل من قبیلة عذرة ، استهوته الجن فكان یحكی ما رآه ، فكذبوه ، وقالوا : ( حدیث خرافة ) ، أو( حدیث مستملح كذب ) ، ولم تذكر هذه الكلمة فی القرآن الكریم ، وفی حدیث عائشة رضی الله عنها : قال لها الرسول صلى الله علیه وسلم : حدثینی . قالت : ما أحدثك حدیث خرافة . أما الشاعر العربی الجاهلی فربط بین المدلول الغیبی للكلمة ، ومعناها اللغوی ، قال

حیاة ثم موت ثم نشر حدیث خرافة یا أم عمرو 

 

الأساطیر عند عرب الجاهلیة :

من الصعب دراسة الأساطیر العربیة القدیمة بشكل علمی ، لأن مصادر التاریخ قلیلة وغیر موضوعیة ، والأدب العربی القدیم ضاع بسبب عدم وجود الكتابة عند العرب ، ومعظم ما كتب عن تاریخ الجاهلیة كان بین 500 و 622م أی مئة سنة قبل الإسلام ، وقد وصلتنا عن طریق النقوش والرواة أخبار متقطعة مبعثرة مثل الأساطیر البابلیة التی اكتشفت فی الألواح السبعة ، ونقوش السامیین الشمالیین ، والأدب العربی الذی نعرفه یتعلق بالجاهلیة قبل الإسلام بفترة قصیرة ، حیث دونه الكتاب ووصلنا عن طریقهم مثل سیرة ابن هشام ، وأخبار عبید بن شریة ، والإكلیل ، وحیاة ا لحیوان للدمیری ، وفی كتب المتأخرین مثل الأغانی لأبی الفرج الأصفهانی ، ومروج الذهب للمسعودی ، والأزرقی ، والبلخی ، والقز وینی ، والثعالبی ، والألو سی

كانت الأسطورة عند عرب الجاهلیة تمثل علاقتهم بالكائنات ، وآراءهم فی الحیاة ، ومشاهداتهم ، وكانت مصدر أفكارهم ، ألهمتهم الشعر والأدب ، وكانت الدین والفلسفة معا

لم یستطع العربی الجاهلی أن یتصور ما وراء الطبیعة ، ولم یتخیل حیاة بعد الممات ، وطبیعة بلاده الصحراویة جعلته یؤمن بالدهریة ، ویقدس الحجر ، والحیوان ، والأشجار

تأثر العربی الجاهلی بالوثنیة البابلیة ، وحین اشتهرت الأدیان فی شبه الجزیرة العربیة ، تأثر بالأدیان الیهودیة والمسیحیة ، وتأثر بآراء الصابئة خاصة فی عبادة النجوم

وحسب آراء المؤرخین المهتمین بأنساب العرب ، یشترك العرب مع الفینیقیین والآشوریین والبابلیین فی أصولهم لأنهم یتشابهون فی أجسادهم وعاداتهم ، ثم افترق العرب عنهم وصار لهم ممیزات خاصة بسبب بیئة البادیة . فالعرب هم بقایا الشعوب السالفة المبعثرة ، وحسب رأی الباحث رابرتسن سمیث " إن الأمم التی تشعبت من أصل واحد قد تشترك فی اتخاذ العقائد والشعائرالوراثیة دینیة أو غیر دینیة " . 

أثرت البیئة الصحراویة فی الحجاز ونجد على طبیعة العرب ، فالأشجار نادرة ، والآبار والعیون قلیلة ، مما جعل العربی الجاهلی یصبح اتكالیا ، یعتمد على القضاء والقدر ، وینتظر المطر ، ولا یمیل إلى الأمور المعقدة ، وكان صافی الذهن یحب الكلمة الصریحة والبیان الواضح ، وقد وصف العربی القدیم المرئیات بدقة ، ومالت غرائزه إلى المادة أكثر من المعانی والروح ، وعرف العرب بالعرافة التی تمثل طورا من تطور أوهام العرب بدأ من الطیرة والتفاؤل والتشاؤم ، وتطور حتى وصل إلى عبادة وتقدیس الأصنام ، وصار العربی یستقسم بالأزلام ، والعرافة عند العرب نظریة مادیة بحتة مبنیة على الاستنباط من المحسوسات والعلامات ، وعرف العرب أیضا بالفراسة والقیافة ومعرفة الأثر

خلط الجاهلیون معنى الدهر بالقضاء والقدر وتطورت هذه العقیدة حتى خضعوا لسلطان ( مناة وعوض ) ، وهی أصنام تعنی الدهر ، فصار الدهر إلها من آلهة العرب ، وكانت غایتهم الخلود . وفی الأساطیر العربیة أن الملك ذو القرنین طمح إلى الخلود ، ووصل مع الخضر إلى عین االدهر ، یشرب منها الماء الذی یعطیه حیاة أبدیة ، لكنه منع من ذلك ، وطمح لقمان بن عاد إلى الخلود ، وارتبط خلوده ببقاء سبعة نسور على قید الحیاة آخر نسر اسمه ( لبد) ویعنی الدهر ، لكن النسور ماتت واحدا تلو الآخر حتى جاء دور لبد الذی مات وانتهت حیاة لقمان بموته

كان خیال الجاهلیین قادرا على تولید الأسطورة والخرافة بشكل تصوری ، فقد تصوروا الأشیاء ، واسترجعوا التجارب وركبوا صورهم الشعریة المادیة المحسوسة ، وتصورهم السمعی هام یظهر فی الأساطیر العربیة ، وفكرتهم عن الأشیاء الروحیة تأخذ تصورا مادیا ، فقد تصوروا الروح فی شكل الهامة ، والعمر الطویل فی شكل النسر ، والشجاعة فی شكل الأسد ، والأمانة فی الكلب ، والصبر فی الحمار ، والمكر والدهاء فی الثعلب

عرفت بعض مظاهر الطوطمیة عند الجاهلیین ، وهی تقدیس الحیوان ویكون هو الطوطم ، وهناك قبائل تسمت بأسماء الحیوان ، مثل بنی كلب ، وبنی نعامة ، وظنوا أن الحیوان یحمیهم كما یحمی الطوطم أهله ، وكانوا یكفنون الحیوان ویدفنونه مثل الإنسان ، ویحزنون علیه ، وتفاءلوا بالطیر ، ونباح الكلاب على مجیء الضیوف ، وتشاءموا من الثور مكسور القرن ، والغراب ، فقیل : " أشأم من غراب البین " ، وعبدوا الشاة ، وغیرها من الحیوانات ، ولم یكن هناك حیوان مخصص لقبیلة بعینها . وتظهر الفكرة الطوطمیة فی تصور الجن حیث اعتقدوا أنهم خلقوا من بیضة ، وأنهم من نسل الحیوان ، وكذلك الغیلان والسعالى والهوام ، حسب قول المسعودی فی " مروج الذهب " ، وتطورت فكرة الجن بحیث إذا تحولت السعلاة إلى صورة امرأة تبقى رجلاها مثل رجلی الحمار أو العنزة . ونسبوا الأفراد والقبائل إلى نسل الجن ، وقیل إن بلقیس ملكة سبأ وذی القرنین من أولاد الجن ، وكان الجن یمثلون قوة الشر التی یقاومها شجعان القبیلة مثل تأبط شرا ، ولم تكن الجن طوطما ولا أبا للعرب لأنهم خافوا منها

وفی الأساطیر العربیة یمسخ الإنسان حجرا أو شجرا أو حیوانا ، جاء فی ( عجائب المخلوقات) للقز وینی أن الصفا والمروة كانتا رجلا وامرأة ثم مسخا صخرتین ، وفی (حیاة الحیوان) للدمیری ورد أن أساف ونائلة كانا رجلا وامرأة فصارا صنمین ، وجاء فی ( أخبار مكة) للأزرقی أن العربی لم یأكل الضب لأنه كان بظنه شخصا إسرائیلیا مسخ ، وقال المقریزی فی ( أخبار وادی حضرموت العجیبة) إنه كان بوادی حضرموت على مسیرة یومین من نجد قوم یقال لهم الصیعر یسكنون القفر فی أودیة ، وفرقة منهم تنقلب ذئابا ضاریة أیام القحط ، وإذا أراد أحدهم أن یخرج إلى هیئة الإنسان تمرغ بالأرض ، وإذا به یرجع إنسانا سویا . واختلفوا فی رؤیتهم للمسخ ، بعضهم زعم أن المسخ لا یتناسل ، ولا یبقى ، وبعضهم زعم إنه یبقى ویتناسل ، حتى جعلوا الضب والأرانب والكلاب من أولاد تلك الأمم التی مسخت فی تلك الصور كما جاء فی كتاب ( الحیوان) للجاحظ

ومن معتقدات الجاهلیین أن الجبال تؤثر فی الإنسان ، فجبل أبی قبیس یزیل وجع الرأس ، وجبل خودقور یعلم السحر . واعتبروا شجرة النخیل من أقربائهم ، وتصوروا أنها تشبه الإنسان ، وكان الجاهلی یجعل شجرة ( الرتم ) حارسا على زوجته أثناء غیابه ، وقد قدسوا الأشجار وعبدوها ، فكانت طوطما ، ورأوا روح الشر فی بعضها مثل ( الحماطة ) وهی شجرة تشبه شجرة التین ، وعبد العرب كل ما یتعلق بالأشجار من أغصان وجذور وقشور ، وعبدوا العظم والریش والناب والمخلب والحافر والسن والظفر والحجر ، وقدموا لها القرابین ، واتخذوها تمیمة تحمیهم ، وكانوا یعلقون على الصبی سن ثعلب وسن هرة خوفا من الخطف والنظرة . وعبدوا النار وكانوا یرونها فی الأشجار ، وبطون الأحجار ، والجبال

عبد الجاهلیون الأصنام التی تحولت حسب العصر ، لكنها لم تصل إلى مرتبة الآلهة حتى القرن السادس قبل المیلاد ، لأن الجاهلی لم یكن یعتقد أن الصنم خلقه أو خلق الكائنات ، فكان تارة یقدسه ، وتارة یسبه ویشتمه ، وقد یصنع صنما من التمر ، وحین یجوع یأكله ، وتأثر الجاهلیون بالوثنیة البابلیة والرومانیة والیمنیة ، فعبدوا الزهرة ، ومردوخ ، أو بعل إله الشمس والمطر والخصب مثل البابلیین . وكلمة صنم أصلها آرامی ، فقد ورد عن أصنام تهامة أن لوح تهامة یذكر أسماء الأصنام الآرامیة الثلاثة صلم وسنكال وعشرة ، وصلم هو بعل نفسه ، ولم ینحت العرب الأصنام بل جلبوها من الخارج ، وأشهرها ( هبل ) وهو إله الخصب ، وهو نفسه مردوخ فی بابل ، ویسمى تموز أیضا فی بابل ، وهو من أعظم الأصنام التی نصبتها قریش فی جوف الكعبة ، وكان من عقیق أحمر على صورة إنسان مكسور الید الیمنى ، جعلت له قریش یدا من ذهب ، وكان إله مكة والكعبة ، و(مناة) ویعنی المنا أی القدر ، وكان هذا الصنم منصوبا على ساحل البحر بین المدینة ومكة ، وعبده الهذلیون وعظمه كل العرب خاصة الأوس والخزرج . و( اللات ) وهی اسم للشمس وقد أخذها العرب عن النبطیین وكانت صخرة مریعة بیضاء فی الطائف ، ونسبوا لها فصل الصیف . و( العزى ) ، وهی نفسها عشتار عند البابلیین ، إلهة فصل الربیع والحب ، وكان لها تمثال أو رمز تحمله قریش فی حروبها ، وسمیت الزهرة ، ونجمة الصبح . و ( ود ) ویعنی شجرة الحب فی البابلیة ، وقیل إنه صنم إغریقی الأصل لأنه یشبه الصنم ( إیروس ) إله الحب عند الیونان ، فكان تمثاله على شكل رجل یرتدی حلتین ، وقد تقلد السیف ، وتنكب القوس ، وبین یدیه حربة وجعبة فیها نبل ، وقد استمرت عبادته من عصر النبی نوح علیه السلام حتى العصر الإسلامی ، وكان یمثل الحب عند الجاهلیین ، وهناك أصنام أخرى لا یتسع المجال لذكرها ، ثم تأثر الجاهلیون بالیهود والنصارى ، ومزجوا وثنیتهم بالیهودیة ، فكان لكل قبیلة صنم یعبدونه ویحلفون به ، ویعتبرونه إلههم ، وهكذا نرى أن الجاهلیین لم یعرفوا معنى التوحید ، عدا بعض الأشخاص مثل ورقة بن نوفل ، وعبد الله بن جحش ، الذین اعتنقا المسیحیة ، وغیرهم من الحنفاء ، حتى جاء النبی محمد (ص) برسالة الإسلام والتوحید ، وعبادة الله الواحد .

 




دیدگاه ها : نظرات
آخرین ویرایش: - -

توظیف الأسطورة فی الشعر الجاهلی

شنبه 9 دی 1396 17:29

نویسنده : حامد پورحشمتی
ارسال شده در: الأسطورة ، العصر الجاهلی ، الشعر الجاهلی ،

توظیف الأسطورة فی الشعر الجاهلی 
د.وهب رومیة

 

الأسطورة والخرافة والرمز مصطلحات متداخلة تداخلاً وثیقاً یجعل التمییز بینها لا یخلو من المشقة والعسر، فالأسطورة والخرافة بنیتان رمزیتان، والرمز نفسه قد یكون خرافة أو أسطورة، وقد یكون غیرهما أیضاً.والأسطورة بنیة مفتوحة مجهولة المؤلف، وكذلك الخرافة أیضاً، فكلتاهما من إبداع الجماعة، وكلتاهما عُرضة للإضافة والتحویر أو للانزیاح.وكلتاهما تعبر عن رؤیة الإنسان للكون والمجتمع والطبیعة والزمان والآلهة، أو عن رؤیته لبعض هذه الأمور من زاویة بعینها. ولكننا نستطیع على الرغم من هذه الملامح المشتركة أن نتحدث عن فروق بینهما. فللأسطورة جانبان یتصل أحدهما بالقول، ویتصل الآخر بالشعائر (الطقوس)، ولیس للخرافة شعائر. والأسطورة فی نظر المؤمنین بها حقیقة لا تشوبها شائبةوإن تكن فی نظر الآخرین وهماً وخیالاً، ولكن الخرافة فی نظر الجمیع محض خیال وباطل.والأسطورة موصولة أحیاناً كثیرة بالمعتقد الدینی، ولیست الخرافة كذلك.ولكن هذه الفروق وغیرها لیست واضحة قاطعة كحد السیف، فربما تحولت الأسطورة إلى خرافة إذا كفَّ أصحابها لأسباب شتى عن الإیمان بها. وقد تكون البنیة السردیة غالبة على بنیة الأسطورة، بل إن بعضهم یجعل هذه البنیة السردیة ملازمة للأسطورة، ولكن الخرافة لا تخلو أحیاناً من السرد. وما أكثر ما التبس مفهوم الأسطورة بمفهوم الخرافة فیما كتبه الكاتبون..لقد اختلف الباحثون فی تعریف الأسطورة اختلافاً لا یقف عند حدفمن قائل إن الأسطورة علم بدائی أو تاریخ أولی أو تجسید لأخیلة لا واعیة أو.

...إلى آخر یرى أنها مرض من أمراض اللغة لأن أغلب الآلهة الوثنیةلیست سوى أسماء شاعریة سُمح لها بأن تتخذ شیئاً فشیئاً مظهرشخصیات مقدسة لم تخطر ببال مبدعیها الأصلیین... إلى ثالث ورابع وخامس و....وقد نكون أدنى إلى الصواب إذا قلنا: إن الأسطورة حقل من حقول المعرفة ملفّع بالغموض والضباب والفتنة، ولعلها تمثل المرحلة الأولى من طریق البشریة إلى اكتساب المعرفة لاحتوائها على بذرة "التعلیل".وإنّ الخرافة ضرب من الأحادیث المستملحة المعجبة، وهی أحادیث لا تخلو من المعرفة.وإن الرمز "دالّ" یدل على أكثر من دلالته الحرفیة، وقد یكون هذا "الدالّ" لفظاً له قصة،وقد یكون "بنیة قولیة" متعددة الأشكال، وهو فی أحواله جمیعاً مثقل بالمعرفة. ومهما یكن من أمر هذه المصطلحات اختلافاً واتفاقاً فإن الذی یهمُّنا منها هو توظیفها فی الشعر.
والشعر بناء رمزی ثانوی یستخدم نظاماً رمزیاً أولیّاً هو اللغة.وكما تتغیّر اللغة فی الشعر، وتغدو أقوالاً شعریة تتغیر هذه المصطلحات وغیرها.لا شیء یبقى فی الشعر على ما كان علیه قبل أن یكون شعراًكل شیء یكون مادةً غُفلاً "خاماً" فإذا مسته روح الشعر ونار الإبداع أصبح شیئاً آخر، وبدا تحت الضوء المنهمر من روح الشاعر خلقاً جدیداً لم یكنه من قبل، فلا الألفاظ التی فی المعاجم تبقى كما هی، ولا المرأة التی فی الواقع تبقى كما هی، ولا العالم الطبیعی بجماده وحیوانه یبقى كما هو،
ولا الإنسان الذی یسعى بیننا یبقى كما هوفی الشعر عالم خیالی موازٍ لعالم الواقع، ولكنه مختلف عنه.ولیس ثمة حیاة شعریة، ولكن هناك رؤیة شعریة للحیاة..وحول هذه الرؤیة نحب أن نعقد القول.

لقد شاع بین فریق من الدارسین أن الشعر الجاهلی یكاد یكون وقفاً على الأساطیر(1)،فغزله مرتبط بالآلهة، وقصص الحیوان الوحشی فیه حدیث عن هذه الآلهة،وما فیه من هجاء أو رثاء وثیق الصلة بالتعاویذ والرقى السحریة والأساطیر، والحدیث قیاس.
وَوَفْقاً لهذه النظرة النقدیة نكون أمام عالم شعری مفارق یتغلغل فی السماء وأساطیرها،وتنبتّ صلته بالأرض والواقع انبتاتاً كاملاً، فكلما وقفوا على طرف من هذا الشعرطاروا إلى أساطیرهم یبعثون الآلهة من مراقدها، ومن لم یجدوا له مرقداً توهموه له فی هذا النظر النقدی من سوء فهم الشعر، وسوء فهم النقد، وسوء الموقف من الحیاة ما لا یقرّه عاقل، ولا یخطئه بصیر.ألیس من العسیر حقاً أن نصدق أن هؤلاء الشعراء قد نفضواأیدیهم من تراب الدنیا، وازورّوا بوجوههم عن الواقع، فأبصارهم وأفئدتهم وعقولهم جمیعاً معلقة بالأساطیر؟ وأیة قیمة تُرجى من شعر لا یزید على أن ینظم الأساطیر كما هی فلا یزید فیها ولا ینقص منها؟ ولم أرد بهذه الإشارة أن أحاور هذا الفریق من الدارسین، فقد فعلت ذلك فی موطن آخر(2)،ولكننی أردت أن أُنبه إلى أن المقصود بالأسطورة أو الرمز أو الخرافة فی الشعر أمر مغایر لما ذهبوا إلیه.

ترتبط نشأة الأساطیر بفجر الإنسانیة، وقد كان الوعی الأسطوری یؤمّن لأصحابه مقداراً من التناغم والتجانس والمواءمة بینهم وبین الكون وعناصره. ولكن هذا الوعی بدأ ینحسر رویداً رویداً منذ بزغت النظرة العلمیة إلى الكون، وكلما زادت سیطرة الإنسان على العالم بالعلم تقلصت النظرة الأسطوریة وتعرّت الكائنات من قداستها. ولم یكن العصر الجاهلی ومدته لا تزید على مئتی عام قبل الإسلام حسب رأی الجاحظ، فإذا لم نطمئن إلى رأیه فلسنا نستطیع أن نمتد بهذا العصر إلا قلیلاً عصراً أسطوریاً، وفی القرآن الكریم ما یدل دلالة قاطعة على ما نقول، فقد اتّهم مشركو مكة النبی بأنه یقصّ علیهم أساطیر الأولین،
أی أساطیر القدماء فی الزمن الغابر السحیق، وفی الشعر الجاهلی أدلة كثیرة على خروج العرب فی جاهلیتهم من الطور الأسطوری للحیاةولیس هنا موضع البسط والتفصیل حقاً قد یكون فی الشعر الجاهلی وغیره بقایا ورواسب أسطوریة، ولكن هذا الشعر یوظّف هذه البقایا والرواسب توظیفاً فنیاً، ولا یعید نظمها نظماً خاملاً دون أدنى تحویر فیها،أو قل: إنه لا یتحدث عنها من أجلها، بل یتحدث عنها لخدمة رؤیته إلى الكون والواقع معاً، فبها وبغیرها تتجلى هذه الرؤیا وتنكشف.




دیدگاه ها : نظرات
آخرین ویرایش: شنبه 9 دی 1396 17:32

تحلیل گفتمان به مثابه نظریه و روش

جمعه 8 دی 1396 10:07

نویسنده : حامد پورحشمتی
ارسال شده در: علم الخطاب ، تحلیل گفتمان ، تحلیل الخطاب ،


تحلیل گفتمان به مثابه نظریه و روش

منبع : فصلنامه علوم سیاسی، شماره 28 , سلطانی، سید علی اصغر (1)

چکیده:

علاوه بر تشریح مبانی فلسفی نظریه گفتمان لا کلا و موف، این مقاله بر آن است تا با استفاده از مثال های برگرفته از تحولات سیاسی-اجتماعی ایران بعد از انقلاب اسلامی نشان دهد چگونه این نظریه می تواند به مثابه روشی برای تحلیل گفتمان های سیاسی-اجتماعی مورد استفاده قرار گیرد. این نظریه، اگرچه دارای قابلیت تبیینی فوق العاده ای می باشد ولی به دلیل نداشتن ابزارهای تحلیل زبانی مورد نیاز برای تشریح دقیق منازعات معنایی میان گفتمان ها به هنگام تحلیل مشکلاتی را برای تحلیل گر در پی دارد. از این رو، در اینجا تلاش خواهد شد با استفاده از راهکار برجسته سازی و حاشیه رانی که ریشه در زبان شناسی نقش گرای هلیدی دارد این مشکل برطرف شود.

واژه‌های کلیدی: نظریه گفتمان، روش تحلیل، برجسته سازی، حاشیه رانی، هلیدی، زبان شناسی، لاکلا و موف.

 

مقدمه

یکی از مشکلات بعضی از تحقیقات این است که محقق اصول کلی نظریه را در ابتدای تحقیق معرفی می کند ولی هنگام تحلیل موضوع، تأثیری از آن، جز سایه مبهمی از مفاهیم کلی نظریه، بر توصیف موضوع مشاهده نمی شود. در واقع، آنچه در این تحقیقات مفقود است روش است؛ روش پلی است که نظریه را به مورد مطالعاتی وصل می کند؛ همان طور که مایکل مِیِر می گوید:

اگر نظریه (نقطه الف) مجموعه ای از مفروضات نظری باشد که در نزد محقق است ، روش، مسیری است که محقق طی می کند تا از نقطه الف به نقطه (ب) یعنی مشاهده برسد. روش مشاهده را امکان پذیر می سازد و گردآوری تجربیات را تسهیل می کند.1

بنابراین برای انجام دادن یک تحقیق هم باید به مبانی چارچوب نظری آگاه بود و هم باید دانست چگونه می توان از منظر این چارچوب نظری به سوی پدیده مورد مطالعه حرکت کرد و به توصیف و تبیین آن پرداخت.

در مقاله حاضر تلاش خواهد شد تا علاوه بر معرفی مبانی نظریه گفتمان ارنستو لاکلا و شنتال موف2، چگونگی استفاده از این نظریه به مثابه روشی برای تحلیل گفتمان های سیاسی - اجتماعی نشان داده شود.3 ابتدا نمایی کلی از این نظریه ارائه می شود و سپس جنبه های روشی آن مورد بررسی قرار می گیرند. در پایان نقدهایی براین نظریه به اختصار خواهد آمد. اما پیش از هر چیز، بحثی کوتاه درباره نظریه های گفتمان ارائه می شود تا جایگاه نظریه گفتمان لاکلا و موف در میان نظریه های گفتمان مشخص شود.

نظریه گفتمان اساساً در زبان شناسی متولد شد و تاکنون مراحل مختلفی را پشت سر گذاشته است. اگرچه زبان شناسی مدت ها از تحلیل گفتمان غافل مانده بود، اما در سال 1952 زلیگ هریس4 ، زبان شناس ساختگرای آمریکایی، بررسی واحدهای بزرگتر از «جمله» را در کانون توجه زبان شناسی قرار داد و آن را تحلیل گفتمان نامید. در تحلیل گفتمان ساختگرا، گفتمان به مثابه زبان، بزرگتر از جمله تعریف می شود. با گسترش نقش گرایی در دهه های 60 و 70 میلادی، عده ای از زبان شناسان، مفهوم بافت را نیز وارد تحلیل گفتمان کردند و گفتمان را به مثابه زبان به هنگام کاربرد در نظر گرفتند. این نوع از تحلیل گفتمان را می توان تحلیل گفتمان نقش گرا نامید. منظور از بافت در تحلیل گفتمان نقش گرا شرایط زمانی و مکانی محدودی است که زبان در آن به کار می رود. نقطه ضعف نگرش فوق این است که بافت مورد نظر بسیار محدود و محلی است؛ از این رو فاولر، هاج، کرس و ترو5 در قالب زبان شناسی انتقادی، قدرت و ایدئولوژی را نیز وارد جریان غالب تحلیل گفتمان در زبان شناسی کردند. زبان شناسی انتقادی در دهه 80 و 90 رشد قابل ملاحظه ای پیدا کرد و به تحلیل گفتمان انتقادی معروف شد. ون دایک6، وداک7، و فرکلاف8 بنیان گذاران سه رویکرد عمده در تحلیل گفتمان انتقادی هستند. به این ترتیب، سیر تحول تحلیل گفتمان در زبان شناسی را می توان در قالب تحلیل گفتمان ساختگرا، تحلیل گفتمان نقش گرا و تحلیل گفتمان انتقادی خلاصه کرد. اگرچه در تحلیل گفتمان انتقادی مفهوم گفتمان بسیار بزرگتر از دو رویکرد دیگر است، ولی وجه مشترک همه آنها این است که در آن ها زبان بزرگتر از گفتمان است.

نوع دیگری از نگرش به گفتمان در حوزه فلسفه سیاسی به دست میشل فوکو در دهه 60 پایه گذاری شد که بسیار متفاوت از نگرش های رایج به گفتمان در زبان شناسی است. بر اساس این نگرش، گفتمان نه تنها بزرگتر از زبان است، بلکه کل حوزه اجتماع را در بر می گیرد و نظام های حقیقت9 را بر سوژه ها یا فاعلان اجتماعی تحمیل می کند. مفهوم کلیدی در نظریه گفتمان فوکو، «حکم» است. هر حکم اگرچه شبیه گزاره است و در قالب زبان قابل بیان است، ولی از جنس زبان نیست. مجموعه چند حکم، یک صورتبندی گفتمانی را شکل می دهند. فوکو گفتمان را این گونه تعریف می کند: «ما مجموعه ای از احکام را، تا زمانی که متعلق به صورتبندی گفتمانی مشترکی باشند، گفتمان می نامیم ... ]گفتمان [متشکل از تعداد محدودی از احکام است که می توان برای آنها مجموعه ای از شرایط وجودی را تعریف کرد»10؛ برای مثال صورتبندی گفتمانی انقلاب اسلامی را می توان متشکل از احکامی مانند «اسلام همه اش سیاسی است»، «حکومت، فلسفه عملی فقه است»، «سیاست ما عین دیانت ماست» و مانند آن دانست.

نظریه گفتمان ارنستو لاکلا و شنتال موف، در کتاب هژمونی و راهبرد سوسیالیسی: به سوی سیاست رادیکال دموکراسی11 شکل گرفت و در واقع بسط نظریه گفتمان فوکو در حوزه فلسفه سیاسی-اجتماعی است. اگرچه نقطه آغاز کار لاکلا و موف مفهوم گفتمان فوکو بوده است، ولی آنها با به کارگیری نظریات متفکرانی چون سوسور، دریدا، بارت، لاکان، گرامشی و آلتوسر، نظریه بسیار کارآمدی را شکل دادند که انسجام و قابلیت تبیین فوق العاده ای دارد. در ادامه مبانی این نظریه به اختصار تشریح می شود.

 

2. مبانی نظریه گفتمان لاکلا و موف

همان طور که بیان شد، لاکلا و موف مفهوم گفتمان خود را از فوکو وام گرفته اند. گفتمان در این جا نظام معنایی بزرگتر از زبان است و هر گفتمان بخش هایی از حوزه اجتماع را در سیطره خود گرفته و به واسطه در اختیار گرفتن ذهن سوژه ها، به گفتارها و رفتارهای فردی و اجتماعی آنها شکل می دهد. لاکلا و موف همچنین مفهوم قدرت فوکو را نیز وارد نظریه گفتمان خود کردند و به این ترتیب به گفتمان نیرویی پیش راننده بخشیدند. اما به نظر می رسد آنها به جای «حکم» فوکو از «نشانه» سوسور برای توضیح ساختار گفتمان استفاده کردند. بنا بر این گفتمان از نظر لاکلا و موف نه مجموعه ای از احکام بلکه مجموعه ای از نشانه هاست. مفهوم صورتبندی گفتمانی فوکو نیز قابل قیاس با مفهوم «مفصل بندی» در نظریه گفتمان لاکلا و موف است، چرا که مفصل بندی فرآیندی است که به واسطه آن، نشانه ها با هم جوش می خورند12 و یک نظام معنایی را شکل می دهند. همین جابه جایی به ظاهر کوچک و استفاده از «نشانه» به جای «حکم»، همان طور که خواهیم دید، به این نظریه انعطاف پذیری فوق العاده ای بخشیده است.

مفهوم نشانه و نشانه شناسی را فردینان دو سوسور بنیان گذاشت. سوسور رابطه میان زبان و جهان خارج را به صورت مثلثی نشان می دهد که دال، مدلول و مصداق سه گوشه آن را شکل می دهند. از نظر سوسور، نشانه تنها متشکل از دال و مدلول است و رابطه ای ذاتی میان نشانه و مصداق یا جهان خارج وجود ندارد، بلکه این رابطه دلبخواهی13 و تصادفی است. به این ترتیب، معنای نشانه ها نه با ارجاع به جهان مصداق ها بلکه به واسطه رابطه ای که میان خود نشانه ها در درون نظام نشانه شناختی زبان برقرار می شود به دست می آید. تشکیل معنا بر اساس نظام تفاوت ها در درون نظام نشانه شناختی زبان و بدون ارجاع به جهان خارج گام بسیار مهمی بود که سوسور برداشت و لاکلا و موف نیز آن را در نظریه گفتمان خود بسط داده اند.

از نظر لاکلا و موف، هر عمل و پدیده ای برای معنادار شدن باید گفتمانی باشد. فعالیت ها و پدیده ها وقتی قابل فهم می شوند که در قالب گفتمانی خاص قرار گیرند. هیچ چیزی به خودی خود دارای هویت نیست، بلکه هویتش را از گفتمانی که در آن قرار گرفته است کسب می کند. همان طور که هوارث14 می گوید:

برداشتی که لاکلا و موف از گفتمان دارند موءید شخصیت رابطه ای15 هویت است. معنای اجتماعی کلمات، گفتارها، اعمال و نهادها را با توجه به بافت کلی ای که اینها خود بخشی از آن هستند می توان فهمید. هر معنایی را تنها با توجه به عمل کلی ای که در حال وقوع است و هر عملی را با توجه به گفتمان خاصی [که آن عمل در آن قرار دارد ]، باید شناخت.

 با اتخاذ چنین دیدگاه پساساختگرایانه ای، لاکلا و موف سعی کرده اند با کلیه دیدگاه های جوهرگرایانه و مبناگرایانه مخالفت کنند. آنها با محتمل و مشروط16 دانستن همه هویت ها و پدیده های اجتماعی، به نفی هر گونه عینیت گرایی و قطعیت گرایی ناشی از دیدگاه های اثباتگرا، عقل گرا و استعلایی پرداخته اند. در این صورت، جهان اجتماعی تنها در قالب گفتمان ها قابل فهم است و خارج از قلمرو گفتمان هیچ حقیقت بنیادین و قابل فهمی وجود ندارد. این گفتمان ها هستند که گزاره های درست و نادرست را تولید می کنند و عاملان و نهادهای اجتماعی را وامی دارند بر اساس این گزاره ها عمل کنند.

اگرچه لاکلا و موف رابطه ای بودن نظام نشانه شناختی گفتمان را از سوسور وام گرفته اند، اما ثابت بودن رابطه دال و مدلول را نمی پذیرند و در این خصوص از دریدا تبعیت می کنند. دریدا دوگانگی دال و مدلول سوسور را درهم می شکند و زبان را مجموعه ای از دال های بدون مدلول می پندارد؛ دال هایی که معنایشان را به هنگام کاربرد به دست می آورند. در واقع در شرایط مختلف مدلول های مختلفی به دال منتسب می شوند و این که یک دال خاص متضمن چه مدلولی است همواره مورد مناقشه است؛ برای مثال، می بینیم که در ایران بعد از انقلاب دال های «لیبرال»، «ولایت»، «آزادی»، «قانون»، «نظارت»، و غیره با معانی مختلفی به کار گرفته شده اند و همواره بر سر این که مدلول منتسب به آنها چیست یا چه باید باشد اختلاف نظر بوده است. هر کدام از گفتمان های سیاسی فعال در صحنه سیاسی ایران سعی می کنند این دال ها را به گونه ای تعریف کنند که با نظام معنایی آنها سازگار باشد؛ برای نمونه، اصولگرایان دال «نظارت» را، مطابق نظام معنایی خود، که بر اساس مشروعیت بخشی از بالا به پایین است، به صورت «نظارت استصوابی» تعریف می کنند، ولی اصلاح طلبان بر اساس مشروعیت بخشی از پایین به بالا «نظارت» را «غیر استصوابی» می دانند. به این ترتیب، لاکلا و موف توانستند با به کاربستن مفهوم دریدایی نشانه در نظریه گفتمان، امکان تبیین مناقشات سیاسی را فراهم آورند.

بعلاوه، همه نشانه های مفصل بندی شده در یک گفتمان از ارزش برابر برخوردار نیستند و به انواع مختلفی تقسیم می شوند. مهم ترین این نشانه ها دال «مرکزی»17 است؛ دال مرکزی نشانه ممتازی است که نشانه های دیگر حول آن انسجام می یابند. این دال، دال های دیگر را شارژ می کند و آنها را در قلمرو جاذبه معنایی خود نگه می دارد، برای مثال، شاید بتوان دال «ولایت ]مطلقه فقیه]» را دال مرکزی گفتمان اصول گرا به حساب آورد، زیرا کل نظام معنایی این گفتمان بر مفهوم این دال استوار است. لاکلا و موف دال های دیگری را که حول دال مرکزی گرد می آیند «وقته» می نامند. یک وقته18 تا پیش از مفصل بندی شدن در گفتمان در حوزه گفتمانگونگی قرار دارد و عنصر19 نامیده می شود. از یک وقته یا دال مرکزی گاه تحت عنوان دال «شناور»20 یاد می شود؛ دال شناور دالی است که در حقیقت مدلول آن شناور است و گروه های مختلف سیاسی برای انتساب مدلول به آن با هم رقابت می کنند.

هژمونی یک گفتمان مبتنی بر انسجام معنایی دال های دیگر حول دال مرکزی است. در صورتی که یک گفتمان موفق شود با اتکا بر دال مرکزی خود مدلول های مد نظر خود را به دال های گفتمانش نزدیک کند، یا به عبارت دیگر، نظام معنایی مطلوب خویش را در ذهنیت جمعی اجتماع، هر چند به طور موقت، تثبیت کند و رضایت عمومی را جلب کند، آن گفتمان هژمونیک می شود. اما در صورتی که گفتمان رقیب بتواند به کمک سازوکارهای مختلف این نظام معنایی را شالوده شکنی کند و ساختارهای معنایی شکل گرفته در ذهنیت جمعی مردم را درهم بریزد آن گاه این گفتمان هژمونی اش را از دست می دهد. بنابراین موفقیت گروه های سیاسی به توانایی شان برای تولید معنا بستگی دارد.

در نتیجه، نظریه گفتمان لاکلا و موف، معنا، سیاست و اجتماع را با هم ترکیب می کند و یک جا به تحلیل آنها می پردازد. نقطه حرکت این نظریه از اجتماع به سوی معنا در به نقد کشیدن مارکسیسم نهفته است. لاکلا و موف از طریق قرائت انتقادی مارکسیسم سنتی و به کمک ربط دادن یافته هایی که از نظریه مارکسیستی به دست آورده اند با مباحثی که در خصوص شیوه های تشکیل معنا و مفهوم گفتمان داشته ایم، سعی کرده اند نظریه گفتمانی به دست دهند که برای تبیین کل امور اجتماعی و به ویژه امور سیاسی کارآیی داشته باشد.

آنتونیو گرامشی دریافت که تنها با ایدئولوژی هایی که ریشه در اقتصاد دارند نمی توان وضعیت طبقه حاکم را توضیح داد؛ از این رو مفهوم هژمونی21 را برای تبیین فرآیندهای روبنایی ای که در خلق آگاهی مردم نقش دارند به کار برد: «هژمونی را به بهترین وجه می توان به منزله سازماندهی اجماع دانست. فرآیندهایی که به واسطه آنها صورت های پست تر آگاهی بدون توسل به زور یا خشونت خلق می شوند»22. در واقع، هژمونی به کمک تثبیت معنا حاصل می شود؛ از این رو «موفقیت طرح های سیاسی را به واسطه توانایی شان برای تثبیت نسبی معنا در بافتی مشخص و محدود می توان سنجید. نظریه پردازان گفتمان این را هژمونی می نامند. بستگی و انجماد ظاهری یک حوزه گفتمانی حاصل راهکارهایی است که برای کسب هژمونی طراحی شده اند»23. به این ترتیب، از نظر لاکلا و موف هژمونی زمانی حاصل می شود که دال خاصی به مدلولش نزدیک شود و اجماع بر سر معنای آن نشانه حاصل شود؛ برای مثال آنچه در دوم خرداد 1376 اتفاق افتاد این بود که اجماع قابل توجهی بر سر معنای نشانه «اصلاحات» حاصل شد و در واقع دال «اصلاحات» به مدلولش هر چند به طور موقت چسبید و با ایجاد انسداد، نوعی هژمونی حاصل شد. روی دیگر هژمونی، ساختارشکنی24 است که در نتیجه آن دال از مدلول جدا شده و هژمونی از بین می رود. آنچه در اسفند 1382 برای دال اصلاحات روی داد ساختار شکنی این دال بود. به این ترتیب، تولید معنا ابزاری مهم برای ثبات روابط قدرت به شمار می آید. از طریق تولید معنا، روابط قدرت، طبیعی و همسو با عقل سلیم جلوه داده می شود تا از نظرها پنهان بماند و قابل موءاخذه نباشد.

گرامشی با به کارگیری مفهوم هژمونی بخشی از فرآیندهای معنابخش را از زیربنا به روبنا انتقال داد، ولی همچنان اعتقاد خود را به معنابخشی اقتصاد و روابط تولید حفظ کرد و ساختگرا باقی ماند؛ اما لاکلا و موف این دو لایه را در هم ادغام کردند و اصالت را به فرآیندهای گفتمانی و سیاسی دادند. از نظر لاکلا و موف، این مفصل بندی های سیاسی هستند که تعیین می کنند ما چگونه فکر و عمل کنیم. سیاست25 از نظر اینان معنایی عام دارد و «به حالتی بازمی گردد که ما مداوماً به شیوه ای اجتماع را می سازیم که شیوه های دیگر را طرد می سازد»26. در واقع، مطابق دیدگاه آنها سیاست سازمان دادن به جامعه به شیوه ای خاص است به نحوی که شیوه های ممکن دیگر را نفی و طرد می سازد. بدین ترتیب گفتمان های مختلف ممکن است بر سر سازماندهی جامعه به شیوه خاص خودشان با هم به رقابت و مبارزه برخیزند.

اما گاه به نظر می رسد فضای حاکم بر ما و رفتارهای اجتماعی ما چنان طبیعی هستند که امکان تصور جایگزینی برای وضع موجود غیر ممکن می گردد. به گفتمان هایی این چنین در نظریه گفتمان، گفتمان های عینیت یافته27 گفته می شود28. گفتمان های عینیت یافته آنچنان تثبیت شده به نظر می رسند که محتمل الوقوع بودن آنها و امکان زیر سوءال بردن شان تقریباً غیر ممکن می نماید. «عینیت نتیجه تاریخی فرآیندها و نزاع های سیاسی است؛ عینیت گفتمانِ رسوب کرده29 است... و در نتیجه، مرز میان عینیت و امر سیاسی مرزی سیال و تاریخی است»30. مفهوم هژمونی میان عینیت و امر سیاسی قرار می گیرد. همان گونه که عینیات ممکن است دوباره سیاسی شوند، نزاع های شدید نیز ممکن است جای خود را به عینیات و بدیهیات بسپارند. در این حالت، نگرش ها طبیعی جلوه کرده و اجماع غالب می گردد. گذر از نزاع سیاسی به عینیت در شرایط مداخله هژمونیک31 حاصل می شود. در این حالت شیوه های مختلف فهم از جهان سرکوب شده و فقط یک نگرش خاص طبیعی و غالب می گردد.32

 مفهوم قدرت در نظریه لاکلا و موف بسیار شبیه مفهوم قدرت نزد فوکو است. قدرت چیزی نیست که در دست بعضی هاست و در دست بعضی ها نیست؛ قدرت چیزی است که اجتماع را تولید می کند. دانش، هویت و موقعیت فردی و اجتماعی ما ساخته و پرداخته قدرت است. رهایی از چنبره قدرت غیرممکن است، چون سراسر زندگی فردی و اجتماعی ما را فرا گرفته است. برای زیستن نیاز به رفاه، بهداشت، آموزش و پرورش و نظم اجتماعی داریم و قدرت همه آنها را برایمان فراهم می آورد.

مفهوم «سوژه» نیز از مفاهیم کلیدی نظریه گفتمان است. لاکلا و موف مفهوم سوژه خود را بر اساس سوژه آلتوسر شکل دادند. اما بعد از نگارش کتاب هژمونی و استراتژی سیوسیالیستی، لاکلا (1994) نظریات لاکان را وارد نظریه گفتمان کرد تا به سوژه یک ناخودآگاه ببخشد و از آن طریق عمق بیشتری به این نظریه بدهد. سوژه برای لاکان ساخت ناقصی است که همواره تلاش می کند به یک کل33 تبدیل شود. نظریه سوژه لاکان با نوزادی آغاز می شود که از محدودیت هایش بی اطلاع است و در همزیستی با مادر و جهان اطرافش زندگی می کند. نوزاد به تدریج از مادر فاصله می گیرد، ولی خاطره احساسِ تمامیت و کمال در او باقی می ماند. هر چه فاصله سوژه از نوزادی بیشتر می شود تلاش می کند تا دوباره به تمامیت دوران نوزادی تبدیل گردد. وقتی وارد اجتماع می شود هویت های متفاوتی از طریق گفتمان های مختلف به او اعطا می شود. او این هویت های خارجی را درونی کرده با تصویری که از نوزادی در حافظه دارد تطبیق می دهد، ولی درمی یابد که این دو با هم سازگار نیستند. هویت ها و شخصیت هایی که اجتماع به فرد می دهد هم برای او مرجع شناسایی خود هستند و هم در عین حال منشأ از خود بیگانگی اش به شمار می آیند. بنابراین سوژه در اساس تکه تکه34 است35. سوژه همواره در تناقض میان احساس کمال دوران نوزادی و ناسازگاری هویت هایی که از اجتماع به او داده می شود و مرجع شناسایی او از خود هستند به سر می برد و خود واقعی اش هیچ گاه شکل نمی گیرد. خود واقعی و کامل به اصطلاح لاکلا اسطوره ای36 بیش نیست.

لاکلا تعبیری این گونه از سوژه را وارد نظریه گفتمان کرد و به سوژه نیرویی پیش راننده بخشید، نیرویی که سوژه را وامی دارد همواره در میان گفتمان های مختلف در پی یافتن خودش باشد. سوژه لاکان خود را به واسطه یک چیز خارجی می شناسد و این چیز در نظریه گفتمان همان «موقعیت های سوژه» است که گفتمان ها آن را فراهم می آوردند.

در نظریه گفتمان لاکلا و موف هویت جمعی37 یا تشکیل گروه و هویت سوژه تحت اصول مشترکی شکل می گیرند، اما مرز میان این دو نوع هویت کدر و مبهم است. هویت سوژه و هویت گفتمان یا هویت جمعی هر دو به واسطه تقابل میان درون و بیرون شکل می گیرند. هویت سوژه به واسطه تعارض میان ناخودآگاه او و اجتماع اطرافش شکل می گیرد و هویت گفتمان به واسطه دشمن و غیر. در حقیقت، هویت به واسطه غیریت و غیریت سازی شکل می گیرد. در مباحثی که درباره نظریه گفتمان لاکلا و موف تاکنون ارائه شده، مبارزه بر سر خلق معنا همواره نقشی محوری داشته است. در چارچوب این نظریه، نزاع و تقابل بر کل جامعه سایه انداخته و نیروی پیش راننده آن است. هیچ گفتمانی نمی تواند هرگز کاملاً شکل بگیرد و تثبیت شود، زیرا هر گفتمانی در نزاع با گفتمان های دیگری است که سعی دارند واقعیت را به گونه ای دیگر تعریف کنند و خط و مشی های متفاوتی برای عمل اجتماعی ارائه کنند. غیریت سازی های اجتماعی وقتی پیدا می شوند که هویت های متفاوت همدیگر را نفی و طرد می سازند.

خلاصه این که لاکلا و موف از دو نوع ساختگرایی - ساختگرایی سوسوری و ساختگرایی مارکسیستی - حرکت کرده و با بهره برداری و همچنین نقد آنها در نهایت به نظریه ای پساساختگرایانه دست یافتند که مطابق آن کل حوزه اجتماع به مثابه نظامی تصور می شود که در آن معنا تولید و بازتولید می شود.

. روش تحلیل گفتمانی

1-3. شناسایی فضای تخاصم

اولین قدم برای تحلیل سیاسی در چارچوب این نظریه، شناسایی حد اقل دو گفتمان متخاصم است که با هم رابطه ای غیریت سازانه بر قرار کرده اند. گفتمان ها همواره به واسطه «دشمن» هویت پیدا می کنند و نظام معنایی خود را بر اساس آن تنظیم می کنند. وجود گفتمانی که مطلقاً به تنهایی بر جامعه ای حاکم باشد بر اساس این نظریه امکان پذیر نیست و هرگز نمی توان سیر تحول یک گفتمان یا نظام معنایی آن را مورد بررسی قرار داد مگر آن که آن را در مقابل یک دشمن قرار داد. در حقیقت، برای بررسی ساختار نظام معنایی یک گفتمان باید آن را در مقابل ساختار نظام معنایی گفتمان رقیبش قرار داد و نقاط درگیری و تفاوت های معنایی را پیدا کرد؛ برای مثال بررسی چگونگی شکل گیری و تحول گفتمان اصلاح طلب در دهه 1370 در ایران تنها با قرار دادن آن در مقابله با گفتمان اصول گرا امکان پذیر است، زیرا آنچه این گفتمان را به چالش می کشد و توسط آن به چالش طلبیده می شود گفتمان اصول گرا است. هویت و نظام معنایی گفتمان اصلاح طلب به وجود اصول گرایان بستگی داشته است و بالعکس.

 

2-3. تعیین زمان و مکان

همزمان با شناسایی گفتمان های متخاصم، باید مقطع زمانی و موقعیت مکانی گفتمان های مورد نظر را نیز تعیین کرد. گفتمان ها در زمان و مکان وجود دارند و برای بررسی آنها حتماً باید محدوده زمانی و موقعیت جغرافیایی آنها را مد نظر قرار داد؛ برای مثال می توان به تحولات گفتمان اسلام سیاسی و تقابل آن با گفتمان های رقیب در افغانستان یا ایران یا خاور میانه اشاره کرد. اما در خصوص تعیین دوره زمانی، بسته به این که چه گفتمان هایی را و چه مقطع زمانی از مناسبات میان آن گفتمان ها را بخواهیم تحلیل کنیم روش کار اندکی متفاوت خواهد بود. در هر صورت تحلیلی از این دست از دو حالت خارج نیست: یک، بررسی یک دوره زمانی مشخص از تعاملات دو یا چند گفتمان؛ دو، بررسی چگونگی شکل گیری یک گفتمان و سیر تحول آن از زمان فعال شدنش تا زمان حال یا تا زمان مشخصی در گذشته (البته با در نظر داشتن تعاملات آن با گفتمان های رقیب).

اگر قلمرو زمانی تحقیق محدود به دوره زمانی مشخصی است و هدف تبارشناسی یک گفتمان و بررسی چگونگی شکل گیری آن از آغاز نیست باید نکات چندی را مد نظر داشت. مهم ترین نکته این است که نظام معنایی گفتمان ها، اگرچه به نظر می رسد یک هسته معنایی عام را حفظ می کند، نظامی متحول است. گفتمان ها نظام معنایی خود را به گونه ای شکل می دهند که بتوانند با نظام معنایی متغیر گفتمان رقیب مقابله کنند؛ از این رو باید دید نظام معنایی گفتمان حاکم و گفتمان رقیب در ابتدا و انتهای دوره زمانی مورد نظر چه تغییراتی داشته اند. برای نشان دادن این تغییرات معنایی لازم است مفصل بندی گفتمان های متخاصم در چند مقطع زمانی مشخص شود و با هم مقایسه گردد. برای مثال در تحقیقی که نگارنده38 انجام داده، تحولات گفتمان اسلام سیاسی در ایران از سال 1357 تا 1382 مورد مطالعه قرار گرفته است. در این تحقیق مفصل بندی گفتمان اسلام سیاسی در سال 1357 تعیین شده و نشان داده شده است چگونه این گفتمان تا سال 1376 دچار شقاق شد و به تدریج به دو گفتمان اصول گرا واصلاح طلب تقسیم گردید. بعد از تعیین مفصل بندی گفتمان های متخاصم اصلاح طلب و اصول گرا در سالهای 1376 (هفتمین انتخابات ریاست جمهوری) و 1382 (هفتمین انتخابات مجلس)، مقایسه ای بین مفصل بندی های سال های 1357، 1376 و 1382 صورت گرفته است و دلایل تغییر در مفصل بندی و به تبع آن دلایل تحولات سیاسی-اجتماعی ایران از سال 1357 تا 1382 بررسی شده است.

مقایسه نظام معنایی گفتمان اصلاح طلب در سال 1376 و 1382 نکات جالبی را نشان می دهد. این تحقیق نشان داده است که گفتمان اصلاح طلب در نیمه اول دهه 1370 ناگهان دال های گوناگونی مانند توسعه سیاسی، جامعه مدنی، مردم سالاری و آزادی را که در حوزه گفتمانگونگی رها شده بودند به کار گرفت و توانست به هژمونی قابل توجهی بر افکار عمومی دست یابد؛ اما مقایسه دال های مفصل بندی شده در گفتمان اصلاح طلب در سال های 1376 و 1382 نشان می دهد که در سال 1382 هیچ گونه تغییر چشمگیری در نظام معنایی گفتمان اصلاح طلب صورت نگرفته است؛ به عبارت دیگر، این گفتمان از سال 1376 تا 1382 مرتبا خود را تکرار کرده، مبتلا به انجماد و انسداد معنایی شده و در نتیجه استیلای خود بر افکار عمومی را از دست داده است. در همین دوره، یعنی از سال 1376 تا 1382، بر عکس گفتمان اصلاح طلب، گفتمان اصول گرا از پویایی معنایی خوبی برخوردار بوده است. گفتمان اصول گرا که در مواجهه با هجوم دال های پرطراوت و پرمعنای گفتمان اصلاح طلب در سال 1376 به نوعی برخورد انفعالی دچار شده بود، به تدریج تا سال 1382 توانست در کنار اقدامات دیگری که انجام داد از دال هایی مانند فقرزدایی، رفع بیکاری، عمران و آبادانی که جملگی ریشه در نگرش های اقتصادگرایانه داشته اند یک نظام معنایی نسبتا تازه ای را شکل دهد و همزمان نظام معنایی مبتنی بر توسعه سیاسی اصلاح طلبان را ناکارآمد نشان دهد. در مجموع اصول گرایان با ارائه دال های جذابی که مشکلات اقتصادی مردم نیز بر جذابیت آن می افزود و بانشان دادن ناکارآمدی های نظام معنایی اصلاح طلبان، در نهایت توانستند تا حدودی افکار عمومی را به خود جلب کنند.

به این ترتیب، اگر هدف از تحلیل گفتمان، مانند تحقیق فوق، تحلیل تحولات سیاسی، اجتماعی یک دوره تاریخی خاص باشد می توان با شناسایی نقاط مهم تاریخی، مفصل بندی گفتمان های مورد نظر را مشخص کرد و با هم مقایسه نمود؛ اما اگر هدف از تحلیل گفتمان، تبارشناسی یک گفتمان باشد روش کار اندکی متفاوت خواهد بود.

گاه ممکن است هدف از تحقیق بررسی زمان فعال شدن یک گفتمان در یک منطقه جغرافیایی خاص و ورود آن به نظم گفتمانی سیاسی باشد؛ به عبارت دیگر، بررسی تبارشناسانه منشأ شکل گیری و تحولات بعدی یک گفتمان تا زمان حال و تعاملات و تأثیرات دیگر گفتمان های حاضر در صحنه اجتماع بر روند تحول آن مد نظر باشد. پیش از آن که چگونگی ورود یک گفتمان غیرسیاسی به نظم گفتمانی سیاسی مورد بحث قرار گیرد لازم است نظم حاکم بر کلیه گفتمان های فعال در جامعه بررسی شود. برای اشاره به فضای خارج از گفتمان، لاکلا و موف از اصطلاح حوزه گفتمانگونگی39 استفاده می کنند. حوزه گفتمانگونگی اشاره به حوزه ای دارد که یک دال پیش از مفصل بندی شدن در یک گفتمان در آن قرار دارد. این حوزه، فضای بدون ساختی است که در آن دال های بسیاری وجود دارند که گاه نامرتبط به هم هستند؛ برای مثال دال اصلاحات و دال شطرنج هر دو در سال 1357 در حوزه گفتمانگونگی در ایران قرار داشتند، اما همان طور که بعداً در سال 1376 مشخص شد، دال اصلاحات وارد مفصل بندی گفتمان اصلاح طلب شد، ولی دال شطرنج بعید به نظر می رسد که زمانی به عنوان یک دال سیاسی مطرح شود؛ از این رو لازم است به این فضای بدون ساخت نظم بیشتری بخشیده شود.

یورگنسن و فیلیپس40 برای نظم بخشیدن به حوزه گفتمانگونگی در نظریه گفتمان لاکلا و موف از اصطلاح نظم گفتمانی فرکلاف بهره می گیرند. فرکلاف کلیه گفتمان های مرتبط به هم موجود در جامعه را به گروه های مختلفی تقسیم می کند و هر کدام از آنها را یک نظم گفتمانی41 می نامد. بعضی از نظم های گفتمانی عبارتند از نظم گفتمانی سیاسی، نظم گفتمانی دینی، نظم گفتمانی رسانه ای، نظم گفتمانی ورزشی، نظم گفتمانی پزشکی و غیره. هر نظم گفتمانی نیز متشکل از گفتمان هایی است که در آن گروه قرار می گیرند؛ مثلا در نظم گفتمانی سیاسی کنونی ایران گفتمان اصول گرا، گفتمان اصلاح طلب، گفتمان ملی گرا و غیره را می توان یافت.

حال مسأله این است که چگونه گفتمانی که در نظم گفتمانی متفاوتی قرار دارد وارد نظم گفتمانی سیاسی می شود. به عبارت دیگر، مثلاً چگونه گفتمانی مانند تشیع درایران از نظم گفتمانی دینی خارج شده و در قالب اسلام سیاسی وارد نظم گفتمانی سیاسی ایران شده است؟ برای پاسخ به این پرسش فرضیه ای در این جا مطرح می شود که شاید در انجام دادن تحقیقاتی از این دست مفید باشد؛ بر اساس این فرضیه، خارج شدن یک گفتمان از نظم گفتمانی خود و ورود آن به نظم گفتمانی سیاسی به واسطه تحریک شدن آن توسط یکی از گفتمان های فعال در نظم گفتمانی سیاسی صورت می پذیرد. منظور از تحریک شدن، آن است که این گفتمان غیرفعال در نظم گفتمانی سیاسی در رابطه ای غیریت سازانه با گفتمان حاکم قرار می گیرد و گفتمان حاکم سعی می کند با طرد آن، هویت پیدا کند؛ برای مثال گفتمان اسلام سیاسی اگرچه در سال 1357 تبدیل به گفتمان حاکم هژمونیک در ایران شد ولی زمان فعال شدن آن به گذشته ای دورتر باز می گردد. ریشه های سیاسی شدن تشیع در تاریخ معاصر ایران را شاید بتوان در رابطه خصمانه و غیریت سازانه ای که گفتمان پهلویسم با آن برقرار می کند جست و جو کرد. گفتمان پهلویسم، در عین حال که نوعی استبداد شاهی را در خود می پروراند، تجدد و غربگرایی را نیز از گفتمان مشروطیت به بعد در خود مفصل بندی کرده بود. به دلیل نگرش های غرب گرایانه و تجددطلبانه، این گفتمان از سال 1307 به بعد مجموعه کردارهای غیریت سازانه ای را با تشیع و سنت های فرهنگی و دینی مردم بنا می نهد که باعث می شود گفتمان تشیع از نظم گفتمانی دینی خارج شده و به حوزه مقاومت در نظم گفتمانی سیاسی کشانده شود. اوج این کردارهای خصمانه را شاید بتوان در حوادث کشف حجاب دید.

ایجاد رابطه خصمانه و برجسته تر شدن گفتمانی که با آن رابطه ای خصمانه برقرار می شود با هم رابطه ای مستقیم دارند. هر چه خصومت گفتمان حاکم با گفتمان رقیبش بیشتر شود آن گفتمان برجسته تر و قوی تر می شود. با قوی تر شدن گفتمان رقیب، گفتمان حاکم مجبور به نشان دادن خصومت بیشتری می شود و این روند شاید در نهایت به هژمونیک شدن گفتمان رقیب و فروپاشی گفتمان حاکم بینجامد. گفتمان اسلام سیاسی نیز در بدو شکل گیری اش دارای خواسته های محدودی بود، اما هر چه خصومت پهلویسم با این گفتمان بیشتر شد خواسته های اسلام سیاسی نیز جدی تر و بنیادی تر شد تا این که حدوداً از دهه 1340 به بعد به تشکیل حکومت اسلامی می اندیشید. با ادامه و افزایش خصومت گفتمان پهلویسم با گفتمان اسلام سیاسی در نهایت تا سال 1357 هژمونی پهلویسم فروپاشید و حاکمیت به دست گفتمان اسلام سیاسی افتاد.


ادامه مطلب

دیدگاه ها : نظرات
برچسب ها: تحلیل گفتمان ،
آخرین ویرایش: جمعه 8 دی 1396 10:20

مدرسة المهجر

دوشنبه 4 دی 1396 18:19

نویسنده : حامد پورحشمتی
ارسال شده در: المهجر ، الرومنسیة ، الشعر المعاصر ، الأدب المعاصر ، الإبداعیّة ،



مدرسة المهجر


السبب المباشر لنشأة مدرسة المهجر , هو نزوح الكثیر من أبناء الوطن العربی الى 
الولایات المتحدة الامریكیة ,
ومن بینهم مجموعة من المثقفین الرافضین للظلم والفقر
فانطلقوا یبحثون عن الحریة .

وتأسست الرابطة القلمیة فی أمریكا الشمالیة سنة 1920م وأعضاؤها :
جبران خلیل جبران , میخائیل نعیمة , إیلیا أبو ماضی .

وتأسست العصبة الأندلسیة فی أمریكا الجنوبیة سنة 1933م وأعضاؤها :
میشال معلوف , الشاعر القروی , شفیق معلوف .

وفئة المهجر الشمالی أكثر تأثیرا فی الحركة الأدبیة العربیة من فئة الجنوب ,
لأنهم كانوا أعمق إحساسا بإنسانیة الأدب والشعر ,
أما الجنوبیون فقد ظلوا على سنن المحافظین فی الشرق .




دیدگاه ها : نظرات
برچسب ها: مدرسة المهجر ،
آخرین ویرایش: دوشنبه 4 دی 1396 18:21

مدرسة أبولو

دوشنبه 4 دی 1396 18:17

نویسنده : حامد پورحشمتی
ارسال شده در: مدرسة أبولو ، الإبداعیّة ، الرومنسیة ، الشعر المعاصر ، الأدب المعاصر ، الرومانتیکیة ،


مدرسة أبولو

 

وسمیت بهذا الاسم نسبة الى مجلة أبولو ورئیس تحریرها أحمد أبو شادی ,

وأصدرها سنة 1932 م ,

وكان رائدها ایضا أحمد زكی أبو شادی .

 

وشعراء هذه المدرسة فی رأی البعض شعراء ثوریین :

_ لانهم دخلوا میدان الشعر بعواطفهم ونفوسهم المرهفة , وثقافتهم , وظروف حیاتهم القاسیة .

_ لانهم نقلوا إلى العربیة الكثیر من الشعر الأوربی .

_ وتحرروا من رتابة الإیقاع العروضی .

 

والشعر عند جماعة أبولو تجاوز موضوعاته التقلیدیة ,

حیث أنهم طوعوا الشعر للتفلسف والتأملات المجردة , وأضافوا الى معجمه

الكثیر والكثیر من ألوان المجاز.

 

وأبرز شعراء مدرسة أبولو هم :

أحمد أبو شادی , إبراهیم ناجی , علی محمود طه , محمود حسن.




دیدگاه ها : نظرات
آخرین ویرایش: دوشنبه 4 دی 1396 18:19

مدرسة الدیوان

دوشنبه 4 دی 1396 18:15

نویسنده : حامد پورحشمتی
ارسال شده در: الإبداعیّة ، مدرسة الدیوان ، الشعر المعاصر ، الأدب المعاصر ،


مدرسة الدیوان

 

الباعث الحقیقی الذی أدى إلى ظهور مدرسة الدیوان هی الثورة النفسیة على :

_ ظروف الحیاة .

_ البیئة الاجتماعیة .

_ التقالید .

 

وسمیت بهذا الاسم نسبة الى كتاب الدیوان الذی أصدره العقاد والمازنی سنة 1921 م .

أما رواد هذه المدرسة فهم : العقاد والمازنی وعبد الرحمن شكری .

 

وأهم مایمیز شعر مدرسة الدیوان :

_ النزعة الذاتیة .

_ النزعة العقلیة .

_ الثورة على التقلید .

 

أما الدور الذی قام به شعراء الدیوان فی الشعر العربی الحدیث فتجلى فی كون لغة الشعر لدیهم

تغیرت ,

فقد عادوا بالشعر الى التعبیر عن قضایا جدیدة وخطرات عمیقة ,

وهواجس بعیدة فی أغوار النفس .

 

كما انشغل هؤلاء الرومانسیون بشاعریة النفس عن الصناعة اللغویة ,

لأنهم استعملوا ألفاظا معبرة ومباشرة مشحونة بالعواطف ,

ولم یهتموا بالصیاغة البیانیة والمحسنات البدیعیة

كاهتمام شعراء الإحیاء بها.

 

والجانب السلبی الذی برز فی شعر مدرسة الدیوان هو ضعف الجرس الموسیقی,

نتیجة اختفاء التحسین البدیعی لدیهم.




دیدگاه ها : نظرات
برچسب ها: الشعر المعاصر ، مدرسة الدیوان ،
آخرین ویرایش: دوشنبه 4 دی 1396 18:16

الرونسیّة أو الإبداعیّة

دوشنبه 4 دی 1396 18:10

نویسنده : حامد پورحشمتی
ارسال شده در: الإبداعیّة ، المهجر ، مدرسة الدیوان ، مدرسة أبولو ، الرومنسیة ، الرومانتیکیة ، الشعر المعاصر ، الأدب المعاصر ،

اشتق مصطلح الرومانسیة أو الإبداعیّة من كلمة رومان وكانت تطلق فی العصور الوسطى على حكایات
المغامرات شعرا أو نثرا .

ارتبط ظهور هذا الاتجاه بالثورة الاجتماعیة والسیاسیة فی المذهب اللیبرالی أو مایسمى 
بالنزعة التحرریة ,
ثم تجسدت قیمتها بالثورة الفرنسیة سنة 1789 م .

كانت دوافع ظهور الرومانسیة عند العرب ثنائیة الطابع ,
حیث تجلى ذلك فی عاملین مهمین :

(1)- 
الظروف المحلیة ویقصد بها الاستعمار الغربی للدول العربیة فی أوائل القرن العشرین 
والذی بدوره أوجد الفقر والعوز والیأس والتبعیة الثقافیة ,
بالإظافة الى سوء الأحوال السیاسیة وماخلفه من كبت وتمزیق للأمة العربیة .

(2) – 
المؤثرات الأجنبیة ویقصد بها تأثر العدید من أدباء الأمة العربیة بالثقافتین
الفرنسیة والإنجلیزیة .

وهناك تیاران أساسیان للرومانسیة فی الشعر العربی الحدیث :
تیار الشرق العربی .
تیار المهجر .

وفی هذین التیارین تتمثل ثلاث مدارس أدبیة تجدیدیة دعت إلى التمرد على محاكاة القدیم 
وثارت على حركة الإحیاء , وهی :
· 
مدرسة الدیوان .
· 
مدرسة أبولو .
· 
مدرسة المهجر .

 

سمات الشعر الرومانسی 

سنحددها فی نقاط مختصرة :

· 
یغلب على شعر الرومانسیین الأنین والحزن والشكوى والحرمان .
· 
شعراء مدرسة أبولو یجددون فی شعرهم على مهل .
· 
الرومانسیون یرفضون الفكر الكلاسیكی .
· 
یربطون الأدب بالعاطفة .
· 
یقوى الخیال فی شعرهم .
· 
یسرف الرومانسیون فی الاهتمام بالفرد ولایهتمون بمشكلات المجتمع .
· 
الطبیعة فاتنة الرومانسیین .

· یظهر الحزن والألم عند الرومانسیین لوجود العاطفة لدیهم ..

 





دیدگاه ها : نظرات
برچسب ها: الرومنسیة ، الشعر الحدیث ، الشعر المعاصر ، الشعر العربی الحدیث ،
آخرین ویرایش: دوشنبه 4 دی 1396 18:23

ما هی البنیویة ومابعد البنیویة

یکشنبه 3 دی 1396 09:07

نویسنده : حامد پورحشمتی
ارسال شده در: ما بعد البنیویة ، العلامة ، البنیویة ، التزمنیّة ، التزامنیة ، الزمنیة ،

البنیویة وما بعد البنیویة


البنیویة
Le structuralisme تیار فكری انبثق فی أوربة فی بدایة القرن العشرین، وبلغ أوج ازدهاره فی ستینات القرن العشرین، وشمل العلوم والفنون والآداب واللغة. وأساس هذا التیار نظریة مفادها، أن العالم لا یتألف من عناصر أو وحدات ذات وجود مستقل أو منفرد، وإنما من وحدات توجد ضمن بنیة أو نسق عام یضبط علاقاتها المتبادلة لتكتسب معنى وقیمة، إضافة إلى خاصیتها الفردیة. وتفقد هذه الوحدات معانیها وأهمیتها خارج إطار هذا النسق أو البنیة. ولا یبحث البنیویون فی خصائص الوحدات والأجزاء أو محتواها، وإنما فی علاقة الأجزاء فیما بینها بقصد الكشف عن وحدة العمل الكلیة أو النسق. وتعتمد هذه النظریة التی طبقت فی جمیع المجالات، وخاصة فی العلوم الإنسانیة والفیزیائیة، على ثلاث مقولات رئیسیة هی: الكلیة والتحول والضبط الذاتی. والكلیة نظام شامل من العلاقات المتبادلة بین جمیع الوحدات التی تنتمی إلیه، وتستمد منه معناها وقیمتها. فاللغة بنیة كلیّة، أو نسق من العلاقات الدلالیة والصرفیة والنحویة، یحدد معانی الكلمات ووظائفها. فكلمة mouse، وهی وحدة فی بنیة اللغة الإنكلیزیة الكلیّة، تعنی «فأراً» فی هذه اللغة وحدها، بمقارنتها بالكلمات التی تنتمی إلى المجموعة الوظیفیة ذاتها، كالكلب والبقرة والقطة؛ فإذا أخرجت من هذه البنیة تفقد هذا المعنى، ما لم یكن لها معنى آخر فی نسق لغوی آخر، إذا كان صوتها یوحی بهذا المعنى؛ وهذا نادر، ولا یكون إلا مصادفة.

أما التحول فهو نظام تتمتع به البنیة، على ثباتها، لیساعد فی إیجاد معانی وتركیبات متجددة دائماً، لكن ضمن قواعدها الثابتة والضبط الذاتی لكل وحدة فیها. فمثلاً إن أی كلمة فی اللغة لها وظیفة ثابتة ضمن البنیة الكلیة، كأن تكون اسماً، أو فعلاً أو نعتاً، ولكن یمكن أن ترد هذه الكلمة فی عدة تشكیلات وتركیبات تحول معناها بشرط أن تحافظ على وظیفتها. فكلمة cat فی الإنكلیزیة وهی اسم، ولا یمكن أن تأتی بوظیفة فعل إلا بخرق القانون العام للبنیة، ولكنها تأتی فی عدة تركیبات. وضمن هذا التحول أیضاً، یمكن لهذه الكلمات أن تكتسب معانی جدیدة حسب تبدل العلاقات بعضها ببعض وحسب التغیرات التی تطرأ على استخدام اللغة فی مجتمعاتها لتكسبها مدلولات جدیدة. وهنا یأتی الضبط الذاتی لیحافظ على وظیفة الوحدات وعلاقتها ببعضها ضمن ضوابط ثابتة داخل النسق العام.

البنیویة فی اللغة
یعد اللغوی السویسری فردیناند دی سوسور[ر]
F. de Saussur واضع الأسس العملیة للبنیویة الألسنیة. ففی «محاضرات فی الألسنیة العامة» (1915) Cours de linguistique générale  میز دی سوسور اختلافاً بین ثلاثة مستویات داخل النشاط اللغوی: اللسان Langue وهو المظهر الأوسع للنشاط اللغوی لأنه یشمل المقدرة الإنسانیة على الكلام؛ واللغة Language وهی نظام یستخدمه الناس لتولید المحادثة؛ والكلام Parole وهو الشكل الفردی الخاص فی استعمال اللغة. ویعد تعریف دی سوسور للّغة بأنها «نظام لا یعرف إلا ترتیبه الخاص» أول توصیف للّغة كبنیة. وقد وضع دی سوسور مجموعة من الأدوات المفهومیة أسهمت فی وصف ذاك النظام، وكان لها الأثر الكبیر فی تطویر المنهج البنیوی بوجه عام.

 1ـ التزامن
synchronie والتزمّن diachronie: التزامن هو دراسة حال اللغة والعلاقة بین عناصرها فی مرحلة زمنیة محددة من دون الاهتمام بتطورها التاریخی، ویقوم على اعتبار اللغة كلاً متماسكاً إلى حد ما. أما التزمّن فهو دراسة اللغة فی تطورها من خلال التغیرات التی تطرأ علیها. فالحاجة قائمة فی العلوم إذن للتفریق بین محورین: محور أفقی (محور المعیّة) الذی یهتم بالعلاقات القائمة بین عناصر تتواجد فی الوقت نفسه، ومحور شاقولی (محور التعاقب)  الذی یهتم بتغیر العناصر والعلاقات بینها فی أوقات متعاقبة. وقد اهتم دی سوسور بالتزامن لدراسة اللغة، ولیس بالتزمن.

العلاقات التركیبیة
syntagmatique والعلاقة التبادلیة paradigmatique: العلاقات التركیبیة هی تلك التی تقیمها وحدة ألسنیة ما مع الوحدات الأخرى فی المستوى نفسه لتشكل تركیباً (مثل العلاقات التی تقیمها الكلمات لبناء جملة)؛ أما العلاقات التبادلیة فهی تلك التی توجد بین وحدات تقوم بالوظیفة نفسها ویمكن إبدالها فیما بینها.

3 ـ العلامة
signe: رأى سوسور أن اللغة نظام «علاماتی» ولیس منتوجاً تاریخیاً، وأعاد تعریف العنصر الرئیس للبنى اللغویة فأطلق علیه تسمیة علامة ثم بیّن أن لهذه العلامة ماهیة مزدوجة، أی أنها كلٌّ مركب یربط بین صورة سمعیة (الدالّ) وتصور ذهنی (المدلول)  ولا یسبب أحدهما وجود الآخر، ولكن یعتمدان  على بعضهما فی تشكیل علامة تعد عنصراً فی بنیة اللغة ككل. أما العلاقة التی تربط بینهما فهی علاقة خطیة واعتباطیة، أی إن اختیار هذه الصورة السمعیة حاملاً لذاك التصور الذهنی هو أمر مفروض على مستخدمی اللغة نفسها فی إطار بنیة اللغة التی تسهم فی حیاة الناس فی مجتمعاتهم.
تطورت البنیویة الألسنیة تطورا كبیرا بعد دی سوسور، وذلك فی ثلاثة مناح أساسیة هی:

 1ـ مدرسة براغ[ر]: تركزت التوجهات الأساسیة لهذه المدرسة حول المظاهر الصوتیة للّغة. وكان من أشهر أقطابها الروسیان نیكولای تروبتسكوی[ر]
N.Trubetskoï ومن أشهر كتبه «مبادئ التصویتیة»، ورومان یاكوبسون[ر] R.Jakobson الذی اشتهر إلى جانب دراساته فی الألسنیة بدراساته فی الشعریة La poétique التی شرح فیها نظریته حول العلاقات الدیالكتیكیة فی اللغة وفی اللسان، وعرضها بشكل محدد فی دراسته المشتركة مع كلود لیفی شتراوس[ر] C.Levi-Strauss حول قصیدة «الهررة» لبودلیر[ر]، وكذلك فی كتابه «مسائل فی الشعریة» (1973) Questions de poétique وقد كان لشتراوس كبیر الأثر فی إرساء قواعد التحلیل اللغوی.


 2ـ المدرسة الوظیفیة الفرنسیة: وأهم ممثلیها أندریه مارتینیه
A.Martinet الذی ركز دراساته على التصویتیة فی «اقتصاد التغیرات التصویتیة» (1955) ، و«مبحث فی التصویتیة التزمنیة» (1955) وعلى مفهوم «التمفصل المزدوج». وإیمیل بنفینست[ر] Benveniste فی كتابه «مسائل فی الألسنیة العامة» (1966) Problèmes de linguistique générale.


3ـ  مدرسة كوبنهاغن: وأهم أعلامها لویس یلمسلیف  (1899 - 1965)
L.Hjelmslev  الذی طوّر مفاهیم دی سوسور وسعى إلى تأسیس علم للدلالة sémiotique قائم على وجود تشابه فی بنیة الشكل والمضمون.


البنیویة فی الأدب:
تطورت مناهج التحلیل البنیوی فی الأدب انطلاقاً من النظرة إلى النص الأدبی كمظهر من مظاهر اللغة، ما یجعل بالإمكان دراسته بوساطة الشبكات أو البنى المستعملة فی دراسة اللغة: بنى نحویة، خطابیة، صوتیة، لیصبح بذلك نسق اللغة نموذجاً للنقد. وقد طبق البنیویون التحلیل البنیوی على الأجناس والأشكال والأسالیب الأدبیة لمعرفة كیف تعمل وكیف تركب ضمن نسق لغوی ذی نظام ثابت ومتغیر فی الوقت نفسه ضابط النصوص الأدبیة، وطبق هذا النظام على بنیة  الروایة، ولم یكن التطبیق على المعنى الذی یقدمه النص الأدبی بل على البنیة التی یخضع لها النص لیولد المعنى. وذهب البنیویون إلى إظهار العمل الأدبی نموذجاً أو منتجاً یمثل هذه البنیة. وكان لدراسة لیفی شتراوس للأسطورة وبنیتها أكبر الأثر فی تطویر نظریة النقد البنیوی فی الأدب، إذ سلط الضوء على أسطورة أودیب مثلاً، بأن تناولها وقسّمها إلى أحداث صغیرة
épisodes mythèmes تتكرر، ویعاد تركیبها وتشكیلها ضمن شبكة ذات بعدین متضادین لیستخرج منها التقابلات المهمة ذات الدلالة التی یُفترض أن الأسطورة تدور حولها، لیس حسب التسلسل الزمنی أو التراكم الحدثی وإنما الدلالی البنیوی لها. فأحداث الأسطورة مهما كان عددها تُصنف حسب البنیة التی تحكمها إلى أعمدة أربعة تبعاً للمعاییر التالیة: الإفراط فی تقدیر صلات القرابة (أودیب یتزوج یوكاستا)، الحط من قدر صلات القرابة (أودیب یقتل أباه)، قتل الوحوش (أودیب یقتل الهولة)، صعوبة الوقوف بانتصاب (لایوس أعسر، لابداكوس أعرج). وهكذا فجمیع الأساطیر تتبع نظاماً بنیویاً واحداً ولكن تظهر فی أشكال متعددة ومتكررة.
وهكذا یوظف النص الأدبی نموذجاً یوضح البُنى والمعاییر التی تحكمه، ویعتمد فی هذا على مبدأ القطبیة الثنائیة أو الثنائیات الضدیة
binary oppositions التی یُبنى على أساسها الإطار الذی یولد المعنى ویُحصر ضمنه مثل: الطبیعة/ الحضارة، الذكر/ الأنثى، الحیاة/ الموت، المفتوح/ المغلق، الخیر/ الشر.
وقد أسهم یاكوبسون أیضاً فی دراسته للنص الأدبی واللغة المستخدمة للكتابة باكتشاف قوانین جدیدة تحكم النص، فعارض النظرة السائدة حول معاییر الروایة الأدبیة التی تقول بأن الروایة الأدبیة تتقدم زمنیاً من خلال تطور الأحداث فیها، وبأنها لاتخضع لقانون التزامن وإنما التزمن فقط؛ وقدم طرحاً جدیداً بأن اللغة الأدبیة موجودة فی فضاء محدد ترتبط فیه عناصرها ببعضها أفقیاً، كما العلاقة بین المركبات والكلمات التی تؤلف جملة؛ وشاقولیاً بعلاقة تبادلیة تسمح للكلمات التی تنتمی إلى الفئة الوظیفیة نفسها بأن تحل محل بعضها فی الجملة. فهناك إذاً محور شاقولی یختار فیه الأدیب الكلمات ثم یركبها حسب المحور الأفقی فی فضاء بنیوی یولد النص الأدبی الروائی الذی تضبطه معاییر وقوانین بنیة هذا الفضاء. وفقاً لهذا یظهر النص تبعاً لنظامه اللغوی ولیس لإرادة المؤلف، وعلى الباحث أن یسبح فی فضاء النص لیكشف البنیة الحقیقیة عن طریق التناص[ر]
intertextualité، وما یضعه المؤلف هو نصوص مكتوبة سلفاً لنظام أو نسق للكتابة مسبق الصنع.
  ولقد أجریت أولى المقاربات البنیویة للأدب فی روسیة. فهناك من جهة دراسة فلادیمیر بروب  (1895-1970)
V.Propp عن الحكایات الشعبیة فی روسیة: «مورفولوجیة الحكایات الشعبیة» (1928) Morphology of the Folktale، وفیها یعالج مئة حكایة من الحكایات الشعبیة ویدرس كل حكایة على حدة بصفتها بنیة متفردة، لیستنتج أن شخصیات الحكایات متغیرة لكن وظائفها «أی ما تفعله الشخصیة من وجهة نظر أهمیتها فی مجرى الحدث» تبقى ثابتة ومحدودة، ونجد من جهة أخرى الدراسات التی كتبت فی المدة الممتدة بین 1915 و1930 ولم تعرف فی أوربة إلا فی الستینات تحت اسم الشكلانیة Formalisme الروسیة. ومن بین واضعی هذه الدراسات تتمیز أسماء توماشفسكی (1890-1957) B.V.Tomasjevski، وآیخنبوم (1886-1959) B.M.Eichenbaum ، وشكلوفسكی (1893ـ) V.V.Chklovski، وتینیانوف (1894-1943) V.V.Tynyanov، وفینوغرادوف (1895-1969) V.V.Vinogradov، كما تدخل فی سیاق هذه المقاربات كتابات الناقد میخائیل باختین[ر] M.Bakhtin «فرانسوا رابلیه[ر] والثقافة الشعبیة إبان النهضة» (1965) ، و«شعریة دستویفسكی» (1929)، و«علم جمال الروایة ونظریتها» (1965)، و«جمالیة الإبداع اللغوی» (1979)، و«الماركسیة وفلسفة اللغة» (1929). وقد وجدت دراسات بروب ورثة لها فی النقد البنیوی الفرنسی لدى كل من الجیرداس جولیان غریماس (1917- 1986) A.J.Greimas وكلود بریمون (1929-) Cl.Bremond  وتزفیتان تودوروف  (1939-) T.Todorov.

 اهتم الناقد اللیتوانی الأصل غریماس، بوجه خاص، بعلم الدلالة فی مؤلفاته «علم الدلالة البنیوی» (1966) و«أبحاث فی علم الدلالة» (1970)، و«علم الدلالة والعلوم الاجتماعیة» (1976)  فوضع مجموعة من المفاهیم التی تسمح باستشفاف البنیة الأساسیة للمعنى. وقد نظم هذه المفاهیم فی مخطط نمطی قابل للتطبیق على أی نص سردی. وتابع بریمون فی «منطق الحكایة» (1973)  الارتباط المنطقی للوظائف التی تتضمنها كل حكایة لیحدد الإمكانات البنیویة لترابط السرد تبعا لمنظومة ارتقاء وانحطاط، مما یسمح له بوضع تصنیف للمقاطع السردیة. أما تودوروف فقد استخلص من دراساته للأدب العجائبی فی «مدخل إلى الأدب العجائبی» (1970)
Introductionla littérature fantastique الهیكلیة البدئیة العمیقة التی تُبنى علیها نصوص هذا الجنس الأدبی.

إلى جانب هذه التصدیات البنیویة لقضایا عامة فی الأدب هناك مقاربات ترد على ما أخذه نقاد البنیویة على منهجیتها من عدم صلاحیتها لقراءة النصوص الفردیة. ومن أهم ما أنتج فی هذا المضمار أعمال رولان بارت[ر]
R.Barthes مثل دراسته «اس/ زد» (1970) S.Z التی یقدم فیها قراءة نقدیة عملیة لقصة «العربی» لبلزاك[ر]، ودراسة تزفیتان تودوروف «قواعد دیكامیرون» (1969) Grammaire du Décaméron عن كتاب بوكاتشو[ر]، وجیرار جینیت (1930ـ) G.Genette فی الجزء الثالث من كتاب «أشكال 3» (1972) Figures III الذی یقدم فیه دراسة منهجیة لروایة «البحث عن الزمن المفقود»A la recherche du temps perdu لمارسیل بروست[ر]، ویعد هذا الكتاب المرجع الأساسی للدراسات السردیة. وبهذه المقاربات وصلت البنیویة إلى مرحلة ما بعد البنیویة.

البنیویة فی العلوم الإنسانیة

سبق نجاح البنیویة فی مجالات العلوم الإنسانیة نجاحها فی مجالی الأدب واللغة وخاصة فی علم الإناسة
Anthropology، إذ بیّن الإناسی الفرنسی كلود لیفی ـ شتراوس أن الرفع التفصیلی للممارسات الاجتماعیة یسمح باستخلاص البنى الخفیة التی تحدد هذه الممارسات، وهذا ما أثبته فی عدید من كتبه مثل «علم الإناسة البنیوی» (1955) Anthropologie Structurale، «النیئ والمطبوخ» (1964) Le cru et le cuit، «من العسل إلى الرماد» (1966) Du miel aux cendres. ومن المحطات المهمة فی مقاربة البنیویة للعلوم الإنسانیة أعمال لوی آلتوسیر (1918-1990) L.Althusser الذی ینطلق فی كتابیه «من أجل ماركس» و«قراءة رأس المال» الصادرین عام 1965 من البنى الاقتصادیة والاجتماعیة التی یدرسها ماركس فی «رأس المال» لیصل إلى نظریته فی التطبیق العملی «البراكسیس» Praxis سیرورةً للتحولات المستقلة، وأعمال میشیل فوكو (1926 - 1984) M.Foucault «الكلمات والأشیاء» (1966) Les mots et les choses و«أحفوریات المعرفة» (1969) L’Archéologie du savoir وفیها یرى أنه لتطور العلوم الإنسانیة یجب التخلی عن تراكمات الأنظمة الإنسانیة التی تدل على انحطاط الإنسان أكثر من رقیه، وعلى جهله أكثر من وعیه، وتدمر هذا الإنسان وما حوله، بسبب الإیدیولوجیات التی هی مجرد أوهام وأباطیل یخلقها فتقیده.

ما بعد البنیویة
بدأت البنیویة فی الانهیار فی أوائل السبعینات من القرن العشرین، وظهر مكانها فی فرنسة ما اصطلح على تسمیته «ما بعد البنیویة»
Post-structuralisme. وكان رولان بارت وجاك دیریدا Jacques Derrida أهم فلاسفتها. وكان بارت قد تحول عن البنیویة إلى ما بعد البنیویة، وانتقل فی دراسته من أهمیة الكاتب فی تركیب النص الأدبی باعتماد معاییر وبنى جاهزة الصنع إلى دور قارئ النص فی تولید معانی جدیدة لا نهایة لها. وجاء هذا فی مقالته «موت كاتب» (1968) La mort d’un auteur التی أعلن فیها استقلالیة النص وحصانته ضد أی تقیید له بمعاییر أو بحدود مضمونة أو بحدود ما قصده الكاتب منه، فیصبح القارئ بهذا هو المنتج للنص ولمعان متجددة فیه. یؤكد بارت فی كتابه «متعة النص» (1975) Le plaisir du texte أنه فی غیاب الكاتب تصبح عملیة إیجاد تأویلات للنص عملیة عبثیة لا نهایة لها، لكنها ممتعة، وتأتی المتعة من امتلاك النص  لإمكانات «اللعب» بالمعانی. ولكن هذا لا یعنی تخلیاً فوضویاً عن كل القیود، وإنما تفكیكاً déconstruction وهدماً منظمین لإنتاج معان أخرى، وكأن القارئ یعید كتابة النص، فیصبح منتجاً له ولیس مستهلكاً، وهذا أساس المذهب التفكیكی، الذی طوره دیریدا، وهو أساس «مابعد البنیویة».
كان لمقالة دیریدا الشهیرة «البنیة والدال واللعب فی خطاب العلوم الإنسانیة» (1966)  أكبر الأثر فی الخطاب ما بعد البنیوی، إذ شكك فیها بأسس البنیویة بقوله: «لكی لا تنهار یجب أن یكون لها مركز خارج هذه البنى»، ووجود هذا المركز یدحض فكرة البنیویة ویظهر تناقضها من الداخل. وهو یرى أن هذا المركز غیر ثابت، فمثلاً إذا نظرنا إلى المتضادات الثنائیة على أنها الأحجار التی تشكل البنى، نرى أنها تعمل بصورة نسقیة هرمیة
Hiérarchique إذ تسیطر واحدة على الأخرى وتتمایز عنها (مثل ثنائیة ذكر/ انثى)، ولكن إذا قلبت علامة التمایز هذه یتولد منطق تفكیكی یهدم البنیة ویهز استقرارها لیعید خلق معان جدیدة دائمة التغیر.
وإضافة إلى دیریدا كان فوكو[ر]
Foucault ولاكان Lacan، فی مجال التحلیل النفسی، ناشطَین فی حركة مابعد البنیویة على الرغم من أنهما كانا فی البدایة بنیویین، إذ طرح فوكو فی كتاباته نظریته بأن أی نظام علاماتی لا یمكن أن یعمل بمعزل عن علاقات السیطرة التی تربط المفاهیم ببعضها L’inconscient، وطرح لاكان أن اللاوعی ولید اللغة ولیس العكس.
وفی حین یرى البنیویون أن الإنسان لا یملك وسیلة للوصول إلى الحقیقة إلا عبر اللغة وبنیتها ولیس العكس، فإن ما بعد البنیویین یرون أنه من المستحیل الوصول إلى الحقیقة، حتى عبر اللغة، فكل شیء تابع «لمیتافیزیقیة الوجود» والدال الكلامی مائع یسبح دائماً بعیداً ومتحرراً عن المدلول. وبهذا تصبح اللغة مائعة قابلة «للانزلاق» و«للانسكاب»، والعلامات تتركب عشوائیاً، لأنها تملك دینامیكیة لا تظهر إلا فی النص المكتوب، حیث تعید تشكیل وخلق معان جدیدة ضد المعنى الظاهر، ولاسیما أن النص یبقى بعد موت الكاتب، فیعمل النص ضد ذاته. وهكذا لا یمكن لمعانی الكلمات أن تكون ثابتة، فالكلمات مشوبة بعكوساتها، مثلاً: لا یمكن إدراك «اللیل» إلا بالرجوع لمفهوم «النهار». وقلب العلامة بین المتضادات یؤدی إلى عدم استقرار اللغة الذی هو أساس فلسفة «ما بعد البنیویة» التی تركز على قراءة النص ضد نفسه، والبحث عن «لاوحدته» بدل وحدته، وعما كتب فیه فی «اللاوعی» بدل الظاهر السطحی.
وقد تأثر ما بعد البنیویین بفلسفة نیتشه[ر] وهایدغر[ر] فروید[ر] الذین رأوا فقدان «المركز» فی عالمنا الفكری، بالمقارنة مع عصر النهضة
Renaissance الذی كان الإنسان فیه هو المركز به یقاس كل شیء؛ فإنسان القرن العشرین فقد هذا «المركز» فی عملیة عدم تمركز Décentralisation، بسبب الأحداث السیاسیة مثل الحرب العالمیة التی كانت نهایة الوهم  بأن أوربة هی مركز الحضارات والثقافات، أو بسبب ثورة الاكتشافات العلمیة مثل التوصل إلى نظریة النسبیة[ر] Relativité التی قضت على مفهوم أن الوقت والزمان مطلقان مركزیان، أوبسبب الثورة الفكریة والفنیة مثل حركة الحداثة[ر] فی الفن والأدب التی رفضت الانسجام فی الموسیقى والسرد الزمنی ووحدة النص فی الروایة. ففی العالم ما بعد البنیوی لا یوجد مركزیة ثابتة للأشیاء ولا نقاط ثابتة مطلقة، فالكون الذی نعیش فیه لا تمركزی ونسبی فی طبیعته، وهذا یعطی حریة «اللعب» بخلق مراكز جدیدة متغیرة باستمرار إلى مالا نهایة. وهكذا لا توجد حقائق أكیدة، وإنما تفسیرات وتأویلات، لا یمكن لأی منها أن یدعی الصحة  أو السیطرة أو الثبات. ولا یزال هناك جدل كبیر حول إذا ما كانت «ما بعد البنیویة» امتداداً للبنیویة أم ثورة علیها، ومع أن ما بعد البنیویة سیطرت وتفوقت على البنیویة إلا أنها یمكن أن تُعد مجرد مراجعة وصیاغة جدیدة لها.
حسان عباس، ریما حكیم

المراجع:
ـ جان ماری أوزیاس وآخرون، البنیویة، ترجمة میخائیل مخول (وزارة الثقافة، دمشق 1972) .
ـ جون ستروك، «البنیویة وما بعدها ـ من لیفی شتراوس إلى دیریدا»، ترجمة محمد عصفور، عالم المعرفة 206 (الكویت 1996).

ـ روبیرت شولز، البنیویة فی الأدب، ترجمة حنا عبود (اتحاد الكتاب العرب، دمشق 1984).
ـ لیونارد جاكسون، بؤس البنیویة ـ الأدب والنظریة البنیویة، ترجمة ثائر دیب (وزارة الثقافة، دمشق 2001).
ـ ولیم رای، المعنى الأدبی ـ من الظاهراتیة إلى التفكیكیة، ترجمة یوئیل یوسف عزیز (دار المأمون، بغداد 1987).

- JEAN PIAGET, Le Structuralisme, PUF (Paris 1968).

 

- JEAN-MARIE AUZIAS, Clefs pour le structuralisme, Seghers ( Paris 1971).

 

- OSWALD DUCROT et autres, Qu‘ est-ce que le structuralisme, Seuil ( Paris1968).

- TERENCE HAWKES, Structuralism and Semiotics ( London, 199

  




دیدگاه ها : نظرات
آخرین ویرایش: یکشنبه 3 دی 1396 09:19

الإعجار النصّی الداخلی فی الإنسجام القرآنی فی سورة الواقعة

یکشنبه 2 مهر 1396 19:32

نویسنده : حامد پورحشمتی
ارسال شده در: الإعجاز ، سورة الواقعة ، حامد پورحشمتی ، القرآن الکریم ،



الإعجار النصّی الداخلی فی الإنسجام القرآنی فی سورة الواقعة


الدکتور عیسی متقی زاده

الکاتب المسوول: حامد پورحشمتی

الملخّص

یعدّ الإنسجام حلقة من حلقات التواصل والتتابع بین الأجزاء المکوّنة للنص ومن أحقّ المواصفات التی تمیّز بین النصیّة وما هو یغایرها؛ لذلک تطرّق إلیه علم اللغة الحدیث وظهرت من خلاله اتّجاهات یحوم العدید منها حول بواعث تتسبّب بتقبّل النص أو رفضه، والّذی أفضی إلی الطعن علی فقدان القرآن الکریم من الإنسجام. ینضوی الإنسجام القرآنیّ تحت لواء ترابط النص وتناسقه النسقیّ أو الحبکیّ، ویقوم علی أنّ فهم الجملة رهین بتأویل الجمل من المسبقة إلی التالیة وکان القصد به علاقات صوریّة ودلالیّة تجعل النص مترابطا منصبّا علی عناصر النصیّة الّتی تنتمی أیّة منها إلی إدراک الأخری. وعیا بأهمیّة المؤشّرات فی إدراک اتّساق النص وانسجامه البنیویّ، یلتفت هذا البحث إلی لون من ألوان الإعجاز القرآنیّ وهو الإعجاز النصی للقرآن من داخله فی سورة الواقعة الّتی تحتوی علی ملامح إعجازیّة لفظا ومعنی، ویکشف فی طیّاتها عن علاقة وطیدة تنبع من مکوّناتها الداخلیّة المنسجمة فی المستویات الأربعة. ترعرعت هذه الدراسة المستفیضة من خلال المنهج الوصفیّ ­- التحلیلیّ فی تناول الإعجاز النصّی الداخلیّ للإنسجام القرآنیّ فی سورة الواقعة للإلمام بکیفیّة التماسک النصیّ فی السورة، وطبیعة نظامها اللغویّ، وأصواتها والحصول علی قیمها البنیویّة والدلالیّة. تفید حصیلة البحث بأنّه لقدسبق عدد الأصوات الجهریّة فی سورة الواقعة سائر الأصوات علی دلالة صاخبة عنیفة تطالب بها غایة السورة فی المستوی الصوتیّ، وتحویل بناء الکلمات وهیکلتها علی التنسیق بین البواعث اللفظیة فی السورة واللمحات المعنویّة داخل نطاقها الصرفی، وقیام عماد النصوص علی الجمل القصیرة علی قصد الإیجاز والتأثیر الأکثر علی المتلقّی فی المقطع النحویّ، والحظوة بالعلاقة العضویّة بین عنوانها بالمضمون العامّ أوّلا وبین سائر الألفاظ ثانیا فی الحقل المعجمیّ.

الکلمات الرئیسة: الإعجاز، الإنسجام، الحقول الأربعة، القرآن الکریم، سورة الواقعة.


التحمیل/ دانلود




دیدگاه ها : نظرات
برچسب ها: الإعجاز ، الإنسجام ، الحقول الأربعة ، القرآن الکریم ، سورة الواقعة. ، حامد پورحشمتی ،
آخرین ویرایش: یکشنبه 2 مهر 1396 19:44



تعداد کل صفحات : 10 1 2 3 4 5 6 7 ...